3.
Trong phần mở đầu, khi phác ra hành trình phê phán của cuốn sách này, Badré trích lời triết gia Heidegger: “Linh cảm về điều sẽ đến là một tư duy về tương lai đồng thời là hồi ức về quá khứ”. (tr.25, Sđd) Badré nói ông sẽ “kết hợp sự hồi tưởng” như vậy với “những niên biểu quan trọng: 1945 (chủ nghĩa Hiện sinh), 1953 (Tiểu thuyết Mới), 1968 (đội ngũ Tiền phong xung quanh tạp chí Tel Quel) và 1983 (kết thúc tính văn học)”, theo đó, sự xem xét của ông “không bao giờ đem tách tính văn học khỏi khoảnh khắc lịch sử” và “gắn những niên biểu này với những dữ kiện đương thời” (tr. 25-26, Sđd).
Không có gì phải nghi ngờ rằng Frédéric Badré trình bày một màn đi trên dây qua khu vực mà ông xác định là nền văn chương hiện đại (của nước Pháp, nhưng với Paris “kinh tuyến gốc của văn học”, “theo cách phát biểu của Pascale Casanova” (tr. 47), đó cũng là một văn chương – thế giới); sợi dây căng thẳng đó là “tính văn học”, còn cây gậy thăng bằng trên tay Badré mang tên Rimbaud – Lautréamont, là Thi ca và thuần tuý Tinh thần. Điều đó có thể hiểu ông đưa ra một phân tích giải cấu trúc văn chương trong tư cách là một hệ giá trị, bên ngoài những sơ đồ cổ điển (như lịch sử văn học, các thời kỳ, các trường phái, v.v…), và do đó, như một quá trình luôn luôntrên đường rời bỏ những chuẩn mực có sẵn.
Một cái nhìn động như vậy không tránh khỏi gợi lên một cảm giác mâu thuẫn – một cảm giác thông thường, trên hình thức của diễn đạt. Chẳng hạn, ngay từ đầu và suốt trong những phần tiếp theo trong cuốn Tương lai văn học này, Badré cáo giác sự tàn phá của chủ nghĩa hư vô, song đến những trang cuối cùng, ông viết: “Đi qua cánh cửa của Hư vô là một kinh nghiệm nội tâm cá nhân làm thế giới tái sinh…”, hay “Văn học là cái biết căn cứ trên thưởng thức, nhờ Hư vô mà trở thành có thể.” (tr. 253, Sđd/ tôi nhấn mạnh từ “biết”). Vậy, cái nhìn này đã chứa đựng trong câu trích dẫn Heidegger vừa nêu trên. Ta thấy ở đó, trong “Linh cảm” đã “là một tư duy về tương lai”, mà cái tư duy ấy cũng là một “hồi ức về quá khứ”, đồng thời. Ở đây không phải một trật tự gây hiếu kỳ của logic, không phải một cấu trúc lập luận và tất nhiên không phải một trò diễn của tu từ, mà là một mô thức về cái “Tồn tại – trong – Thế giới”. Nói cách khác, điều đó có thể diễn đạt là: “Linh cảm về điều sẽ đến” = “một tư duy về tương lai” à “hồi ức về quá khứ”; không có gì về hiện tại, mặt khác thì cả ba cùng nằm trong (một) hiện tại hữu hạn – luôn luôn là thế – giữa sự Sinh ra và sự Kết thúc. Như vậy, cái Hiện hữu là trung tâm trong cái mô thức về Tồn tại này.
Đặt “văn học hiện đại” vào vị trí của cái Hiện hữu đó, cái nhìn của Badré xác định vấn đề trung tâm của văn chương hiện đại là vấn đề về Tồn tại: Văn chương đối mặt với những vấn nạn về “tồn tại con người”, đồng thời là đối mặt với tồn tại của bản thân văn chương – cái được diễn đạt là “tính văn học”. Trong khuôn khổ cuốn sách này, cái tồn tại văn chương rõ ràng là nhân vật chính, song nó lại được xác định thông qua (những) con người. Badré đưa ra rất nhiều tên tuổi, một số được nhắc đến – trọng thị hoặc như biểu tượng, như khái niệm – một số khác đơn thuần là đi qua câu chuyện, còn một số được vạch vẽ thành chân dung, nhưng tất cả đều được tách rời tối đa khỏi những tình tiết tiểu sử và quan hệ xã hội trừ phi một tình tiết như thế có vai trò một đường dẫn trực tiếp vào một toàn cảnh biến chuyển của tư tưởng, văn học và văn chương.
Tuy nhiên, vấn đề về Tồn tại như vậy không thể triển khai được mà không có Tự do, cho nên câu đề từ khởi đầu phần II cuốn sách là một câu trong “Tuyên ngôn của trường phái Siêu thực” của André Breton: “Chỉ duy chữ ‘tự do’ là tất cả những gì còn làm cho tôi hưng phấn. Tôi mơ hồ tin rằng nó đáng được gìn giữ, cái lòng nhiệt cuồng xưa cũ đó của nhân loại.” (Sđd) Và phải đặt vấn đề của “cái lòng nhiệt cuồng xưa cũ” đó vào ngữ cảnh mới của cái Tồn tại không kém cũ xưa kia ở vào thời khoảng mà Frédéric Badré chọn để nhìn lại “văn học hiện đại”. Đó là lúc ngay sau Chiến tranh Thế giới lần thứ II và khi mà Jean-Paul Sartre lập ra tạp chí Thời Hiện đại(Temps Modernes).
4.
Trong một đoạn ngắn vài trang, Badré phác hoạ khung cảnh văn chương từ góc độ tư tưởng – xu hướng. Một thế đối lập căn bản giữa chủ trương “chịu trách nhiệm” xã hội và “dấn thân” chính trị của Sartre với chủ trương đề cao cá nhân có khuynh hướng vô chính phủ của nhóm “khinh kỵ binh” (“Hussard”) và đặc biệt (Badré dành gần một nửa tiết đoạn này để nói về) Julien Gracq “đối lập với Sartre bằng sự dấn thân trong tư duy vào lĩnh vực hình thức” của văn chương. Theo Badré thì Gracq không chỉ thấy bóng tối của Hư vô trong xu hướng “Văn chương vị cái dạ dày” (tên tập tiểu luận của Gracq, phê phán chủ trương của Sartre) mà còn ở ngay cái “Temps Modernestrên lãnh địa của hàng hoá.” (tr. 50, Sđd). Thời Hiện đại mà Badré phác hoạ trong tiết đoạn đầu tiên này của Phần II, như vậy là đã lập tức đầy đủ tính đại diện cho thế kỷ: là “lãnh địa của hàng hoá” hay lãnh địa của “học thuyết xã hội” (tr. 50, Sđd) thì cái bóng của một cõi hư vô cũng đang ẩn trong cái bóng của chuyên chế – điều đã trở nên hết sức sâu xa, kinh hoàng và nhạy cảm với châu Âu của họ sau những gì đã xảy đến, đã được phản chiếu – suy ngẫm trong những Phía Tây không có gì lạ, những Nhật ký Ann Frank…
Gracq, theo lời Badré, đã nhìn thấy sự “kìm kẹp” đối với “trường văn học”, sự khống chế và làm tha hoá do “sự kết hợp giữa học thuyết xã hội và sức áp chế của hàng hoá” (tr. 50, Sđd). Cũng gần với cách nhìn của Jacqué Laurent, một “hiện thân cho tinh thần của nhóm Hussard” (tr. 55, Sđd), Gracq đại diện cho một quan điểm thẩm mỹ của “lãng mạn và tinh khiết, tài hoa và u sầu” (tr. 51, Sđd) nhìn một cách ghê gớm các biểu hiện dung tục của đặc trưng “dấn thân”. Sự dung tục sẽ trở nên không thể tránh khỏi khi theo Sartre, vì lợi ích và mục tiêu “Giải phóng” xã hội, người ta cần và có thể ủng hộ “một cuốn sách tầm thường” mà bỏ qua một cuốn sách tốt (tr. 48, Sđd).
Như vậy, điều mà với Sartre có vẻ như một (lựa chọn) tất yếu thì với Gracq đúng hơn chỉ là một lựa chọn. Trong khi xu hướng “dấn thân” chính trị sẽ trực tiếp làm suy yếu hay xoá bỏ địa vị ngoại lệ của văn chương, “sự tự lập của văn hoá” (tr. 50, Sđd), thì “sự dấn thân trong tư duy vào lĩnh vực hình thức” khẳng định sự khác biệt bản thể luận giữa văn hoá, văn chương với thế giới sự vật, cũng là sự khác biệt giữa văn chương như là ý thức về Tồn tại (“là một tư duy về tương lai đồng thời là hồi ức về quá khứ”) với văn chương “nhân danh” cái Hiện hữu rốt cục sẽ vứt bỏ cái “trách nhiệm” đối với chính văn chương mà thay bằng một “gánh nặng lịch sử” (tr. 47, Sđd.) nào đó thoắt ẩn thoắt hiện. Nhưng liệu đó có phải chính là sự phê phán của Badré với Sartre không? – Tôi nghĩ rằng không phải, hay không hoàn toàn là thế.
5.
Mở đầu tiết đoạn thứ ba của Phần II, Badré viết rằng không phải tính hiện đại được tạo ra từ những phản ứng nhằm đối lập với Jean-Paul Sartre, mà chính Sartre là điểm khởi đầu một quá trình “tái bố trí cuộc chơi.” (tr. 58, Sđd).
Tại sao lại là “tái bố trí”? Hẳn là vì Frédéric Badré đã đặt tất cả vào tầm nhìn đương đại mới của ông – Lần lượt xem Phong trào Tiểu thuyết Mới “là phong trào văn học lớn cuối cùng của Pháp” (tr. 58, Sđd) và rồi “Chín mươi bốn số phát hành hàng quý của tạp chí Tel Quel trong khoảng từ 1960 đến 1982 là biểu hiện tập thể cuối cùng cho lịch sử những nhà văn tiên phong.” (tr. 123, Sđd), Badré giải cấu trúc của “trường văn học” hiện đại nhằm phơi lộ những nền tảng của nó. Đấy là nỗi ám ảnh về Tồn tại. Lần lượt trong sáu tiết đoạn (từ đoạn thứ ba đến đoạn thứ tám, tr.59 – tr123, Sđd.), các gương mặt lớn chủ yếu là Jean-Paul Sartre, Alain Robbe-Grillet, Blanchot, Drieu La Rochelle và Céline; cho đến Tel Quel mà việc chấm dứt (đã dẫn ở trên) mang tính biểu tượng cho sự chấm dứt các phái Tiền phong – được coi là sự kiện văn hoá nổi bật của thập niên 1980, cũng là một sự kiện thế kỷ.
Trong cảnh tình một “Hoàng hôn của các thần tượng”, Badré thấy các nhân vật Meursault và Roquentin (trong Người xa lạ của A. Camus, năm 1942, và trong Buồn nôncủa J. P. Satre, năm 1938) là “các nhân vật có vai trò quyết định trong lịch sử văn học” (tr. 63, Sđd.) và gương mặt tương tự nữa là nhân vật viên thám tử Wallas (trongNhững cục tẩy của Robbe-Grillet, năm 1953). Tình thế “tái bố trí” được Badré trình bày ngắn gọn: “… chủ thuyết hiện sinh thống trị khu vực Saint-Germain des Pres. Và Tiểu thuyết Mới cũng khởi phát từ khuynh hướng đó trước lúc quay ra chống lại.” (tr. 61, Sđd). Badré cho thấy điểm khởi phát từ J. P. Sartre với bài viết “Một ý tưởng nền tảng của Hiện tượng luận của Husserl: ý hướng tính”, bài viết được công bố lần đầu trên tạp chí (Tel Quel) vào năm 1939, và qua đó thì: “ý thức là một cái trống không và một cơn quay cuồng” (tr. 61-61, Sđd). Tư tưởng đó đã kích thích nhà văn trẻ Alain Robbe-Grillet. Ông nhìn thấy ở nhân vật Meursault “là nhập thể hoang đường của ý thức trống rỗng” đó (tr. 62, Sđd), nhìn thấy – qua Roquentin – rằng “Buồn nôn là một cuốn tiểu thuyết mà trong đó thời gian mang tính tự do”, và do đó, với Tiểu thuyết Mới thì “không còn nữa thời gian tính với những chuẩn mực được chuyển giao từ thế kỷ XIX và được Sartre chấp nhận, với tính nhân quả, tính không thể nghịch chuyển và tính liên tục của nó.” (tr. 62, Sđd).
Tiểu thuyết Mới, như vậy, hoàn tất cuộc “tái bố trí” của “tính hiện đại. Cái “tình thế” – khái niệm này có thể đặc trưng cho J. P. Sartre – đem lại cho “tính hiện đại” một gương mặt mới chính là trào lưu Hiện sinh và dòng Phi lý, là Roquentin và Meursault. Dòng suy ngẫm về chủ đề cái Tồn tại trong kỷ nguyên hiện đại, khơi lên từ những thập niên đầu thế kỷ XX, dưới gánh nặng tinh thần của hai cuộc Đại chiến, đã trở thành nỗi ám ảnh về Tồn tại: cả một thế giới “bất an” và “lo âu” bởi cái chân trời nhân tính cổ điển với Thiện và ác (v.v…) bỗng đã trôi dạt đi – “Những thành thị đổ nát dưới mưa bom. Những đổ nát của những niềm tin ý thức hệ gia đình” đã để lại “bên dưới nền móng một nền đất lún sụt không ngừng.” (tr. 59, Sđd). Đấy là nền tảng tư tưởng và thực tại cho tác phẩm đầu tiên của Robbe – Grillet (tr. 58-59, Sđd.), nhưng tất nhiên ông không đơn thuần là tiếp nối ngọn trào Hiện sinh – Phi lý.
Badré nhấn mạnh điều này một cách rõ ràng: “Khi Sartre chối bỏ cuốn Buồn nôn…” thì Robbe-Grillet lại đang tập trung vào những suy nghĩ gợi lên từ nhân vật Roquentin (tr. 65, Sđd). Badré không liên kết Tiểu thuyết Mới, mà thủ lĩnh chính là Robbe-Grillet, với các sáng tác sau 1945 của Sartre và Camus. Sartre đã “Dấn thân”, “và phương thức hiện sinh đã tìm được sự biện minh trong tiểu thuyết với bộ Những nẻo đường của tự do” (tr. 65, Sđd) – dù sao cũng mang ý hướng tích cực (“với những chuẩn mực được chuyển giao từ thế kỷ XIX”!). Camus viết Dịch hạch (1947), và có lẽ sự đoàn kết của những nhân vật trong đó chống lại cơn bệnh dịch đồng thời cũng chống lại cái phi lý của thân phận con người mà nhân vật Meursault đã biểu đạt một cách hoàn hảo. Nghĩa là, cái chân trời Thiện-Ác cổ điển lại vãn hồi trông thấy. Nhưng nếu vậy thì những suy ngẫm về Tồn tại sẽ mau chóng hạ màn, những “bất an” và “lo âu” “xao xuyến” sẽ phải trả về cho những lối mòn tâm lý… Tuy nhiên, Robbe-Grillet đã “chọn Sartre của năm 1938 để chống lại Sartre của năm 1945” (tr. 66, Sđd).
Tiểu thuyết Mới hướng đến tạo ra những “cuốn sách sẽ trở thành thế giới, nơi mà những ý niệm về sự biểu hiện sẽ dần dần bị từ bỏ. Nhà văn biết rằng mình không biểu hiện được và cũng không có nhân vật; anh ta ý thức rằng những nhân vật của mình đang chuyển hoá sang trạng thái sự vật, và rồi chúng lại là sự vật giữa những sự vật khác, để rồi không còn chút gì với tư cách những biểu hiện của con người nữa.” (tr. 65, Sđd).
Song đó không phải là phi nhân hoá hay “đồ vật hoá” như kịch Phi lý đã làm. “Trực giác vĩ đại nhất của ông” – Badré viết – “là đã nhận thấy được cái đặc tính bùng nổ của sự mở tung ra…” và “Trong cái lỗ mở tung đó, thế giới của sự biểu hiện bị loại bỏ.” (tr. 71, Sđd). Có vẻ như Robbe- Grillet đã đi đến cùng trên “Những nẻo đường của tự do” của nhà triết học Jean-Paul Sartre chứ không phải của nhà văn Jean-Paul Sartre. Robbe-Grillet đã phản đối việc coi Sartre như một nhà tiểu thuyết “vị lai”, chỉ nhìn nhận đó “là người khai sáng ban đầu của tiểu thuyết hiện đại với Buồn nôn” (tr. 66, Sđd.). Robbe-Grillet hoàn tất tầm nhìn của Hiện sinh trên “cái lỗ mở tung” – cái “ý thức trống rỗng và quay cuồng” đó – tức chính là (cảm thức về) cái Hư vô mà sau này Badré nhìn nhận: “Đi qua cánh cửa Hư vô là một kinh nghiệm nội tâm cá nhân làm thế giới tái sinh” (tr. 253, Sđd). Có thể và cần phải phân biệt cái Hư vô đó (cái cảm thức về Hư vô) với một chủ nghĩa hư vô xoá bỏ nhận thức về bản thể, xoá bỏ ý thức bằng cách gán cho nó một thực chất là cái rỗng không (trong khi, ý thức không phải Là như thế; nó không có một tính bản chất, thực chất). Bởi vậy, Badré viết rằng Robbe-Grillet hiểu “có một mối quan hệ tế nhị” giữa “cái lỗ mở tung” đó với tự do và mối quan hệ đó “không xuất phát từ tâm lý” (tr. 71, Sđd), có thể hiểu nó không mang tính chủ quan. Cho đến đây, dấu ấn Sartre vẫn rõ rệt: Tự do là cái để cho Hư vô được biểu hiện; “mối quan hệ tế nhị” là mối quan hệ duy nhất, dẫn đến một trong những luận điểm căn bản của Hiện sinh là con người bị buộc phải được tự do. Nhưng Robbe-Grillet không chấp nhận rằng cái Tự do hoàn toàn mới mẻ như thế lại có thể dung chứa hay được biểu hiện trong những trật tự truyền thống, “nơi tự do và chân lý song hành” (tr. 65, Sđd.). Badré cho thấy Robbe-Grillet phê phán “Sartre của năm 1945” thông qua phân tích nhân vật Mathieu trong cuốn Tuổi thành người (cuốn đầu trong bộ Những nẻo đường của tự do): “Ngay từ những trang đầu, anh ta đã xem các ý tưởng về tự do của mình như một thất bại, không còn chút phấn khích nào, không còn gì để khám phá, không còn gì để…” (tr. 64, Sđd.). Vấn đề là không thể có một tương lai tất định như vậy, như ở “nơi tự do và chân lý song hành.” Tự do không thể bị điều kiện hoá ngoài “mối quan hệ tế nhị” với cái hư vô, do đó nó không thể bị buộc vào một cái gọi là tương lai nào. Từ viễn tượng ấy, Robbe-Grillet thấy “thế giới của sự biểu hiện”, như văn chương truyền thống, đã không còn có thể “mang lại cho quan hệ đó một hình thái” (tr. 71, Sđd). Tình thế khủng hoảng của cái “thế giới của sự biểu hiện” ấy – điều mà Badré gọi là “cái đặc tính bùng nổ của sự mở tung ra” – đã bắt nguồn từ “một sự phá sản lớn của những hệ thống trật tự, phát lộ qua việc khám phá những trại thủ tiêu, tóm lại, phát hiện ra một hội chứng điên loạn rộng khắp do phe hữu gây nên, trong khi, trên nguyên tắc, phe này muốn một chế độ trật tự và chân lý” (tr. 67, Sđd), như lời tự thuật của Robbe-Grillet về cảm thức của ông trước cái thế giới hỗn độn đổ vỡ sau năm 1945.
Theo đó, cái chân trời nhân tính cổ điển với Thiện và ác (v.v…) hoá ra đặt trên “một nền đất lún sụt không ngừng”. Và khi “thế giới của sự biểu hiện bị loại bỏ” thì các văn bản (văn chương) không thể vẫn cứ là “nơi tự do và chân lý song hành” được nữa, mà là “ngay trong lòng nó những xung năng tự do và xung năng chân lý sẽ tiếp tục đối đầu nhau.” (tr. 65, Sđd).
Đáng tiếc là cuộc phiêu lưu của vị “giáo trưởng” của Tiểu thuyết Mới đã dừng lại ở đó. Tuy nhiên, sự triệt để trong tầm nhìn của ông không chỉ “cho phép ông phá tung những giáo điều văn học” (tr. 73, Sđd) vào những năm năm mươi sôi sục khi ấy. Cái cách mà Badré dựng lên chân dung “vị trưởng giáo chân lý của Tiểu thuyết Mới” này phản ánh sự thay đổi căn bản trong bầu khí quyển của tư tưởng thời hậu chiến: dòng tư tưởng về Tồn tại trở thành chủ lưu khi mà bản thân sự tồn tại của con người bị đặt thành câu hỏi (với những trại tập trung thời phát-xít, chế độ độc tài, vũ khí hạt nhân, v.v…); theo đó, tự do và ý thức về tự do trở thành vấn đề trung tâm với cái giá là khước từ tất cả những qui ước cổ điển và tự đem mình thay vào những “bản chất”. Ở đây, có thể hiểu là nếu có một “tính văn học” thì đó là, và bởi là, có một “tính người” đặc trưng bởi tính tự do.
Nguyễn Chí Hoan