Trong đời sống văn học hiện nay, đang có ý kiến nói đến xu hướng ngoại vi hoá như là một quy luật để khẳng định giá trị của văn học. Xét thấy đây là một vấn đề có tầm quan trọng, chúng tôi xin có mấy ý kiến trao đổi như sau.
Trong lịch sử thế giới, vấn đề văn học trung tâm – ngoại vi thường xuất hiện ở hai phương diện: Phương diện chuyên ngành và phương diện không gian văn hoá.
Ở phương diện chuyên ngành, trước đây đã xuất hiện vấn đề về sự phân biệt giữa văn học chính thức với văn học ngoại vi – được gọi là “cận văn học”. Ví dụ, từ thời xa xưa người ta đã cho rằng chỉ có thơ ca mới được coi là văn học, còn văn xuôi chỉ là một thứ chuyện kể tầm phào, không được coi là văn học, quá lắm cho đến thời trung đại thì được coi là một thứ “cận văn học”. Rồi cho đến khi văn xuôi được cấp “giấy chứng minh văn học”, thì trong văn xuôi cũng có những thể loại mà ban đầu vẫn bị coi là “cận văn học”: ví dụ như truyện phiêu lưu, truyện trinh thám, truyện giả tưởng khoa học,… Nhưng cho đến nay, các loại hình văn xuôi này cũng đã dần dần được công nhận “quyền công dân” trong thế giới văn học. Cũng còn có một số thể loại nằm ở ranh giới giữa các bộ môn như giữa văn học với sử học, văn học với báo chí v.v…, ví dụ như các thể loại sử ký, ký sự, phóng sự… Những thể loại này vừa có thể được coi là văn học lại vừa có thể được coi là sử học hay báo chí… Như thế, hiển nhiên chúng cũng được xếp vào ở vị trí ngoại vi của văn học. Trước đây, trong thời kỳ văn – triết – sử – ngữ bất phân, những thể loại giáp ranh như thế có khá nhiều. Cùng với thời gian, chúng đã phát triển theo hướng gia nhập vào một chuyên ngành riêng biệt, tức là vào một “trung tâm” cụ thể.
Như vậy, trên bình diện chuyên ngành, xu hướng trung tâm hoá luôn là xu hướng chủ đạo của các loại hình và thể loại sáng tác, hay người ta cũng có thể gọi đó là xu hướng hướng tâm. Các loại hình sáng tác luôn có xu hướng tiến tới để được công nhận là thành viên chính thức của một hình thái nghệ thuật. Ở đây, xu hướng ngoại vi hoá là một điều khó có thể hình dung.
Nhưng còn trên bình diện không gian văn hoá thì sao? Trên thế giới, ở các giai đoạn lịch sử trước đây, các dân tộc có sự phát triển văn minh không đồng đều. Vì thế, trong những giai đoạn nhất định ta đều thấy nổi lên một số trung tâm văn minh chi phối các nền văn minh xung quanh chúng. Ở thời cổ đại, loài người có các trung tâm văn minh như trung tâm Lưỡng Hà ở Trung Đông; trung tâm Ai Cập ở Châu Phi; trung tâm Hy Lạp và sau đó là La Mã ở châu Âu; trung tâm Trung Nguyên ở Đông Á;… Đến những giai đoạn về sau, do tác động của quá trình giao lưu và ảnh hưởng, sự chênh lệch về phát triển giữa các dân tộc bắt đầu được rút ngắn lại, các trung tâm có sự thay đổi nhanh chóng từ khu vực này sang khu vực khác. Nếu như trước đây những đế quốc có tầm cỡ thế giới như Đế quốc La Mã đã tồn tại 13 thế kỷ (đó là chưa kể Đế quốc La Mã phương Đông – tức Đế quốc Byzantium – còn tồn tại thêm 10 thế kỷ nữa; và Đế quốc Thánh La Mã – German tồn tại 9 thế kỷ), thì từ thời Phục Hưng trở đi, những đế quốc có tầm cỡ thế giới – tức những trung tâm văn minh có ảnh hưởng lớn trên thế giới, chỉ tồn tại nhiều lắm là vài thế kỷ. Khi tồn tại các trung tâm văn minh như vậy, thì tình trạng phân biệt giữa trung tâm với ngoại vi là không thể tránh khỏi. Trung Quốc thời cổ – trung đại vẫn thường coi các nước xung quanh nó là chư hầu, kém phát triển, và hiển nhiên nó cũng coi văn hoá của các nước đó là văn hoá ngoại vi, chỉ có văn hoá của dân tộc ở Trung Nguyên mới được coi là văn hoá chính thống. Đế quốc La Mã cổ – trung đại vẫn gọi các dân tộc đến từ phía Đông là các tộc người dã man. Nước Anh và Pháp thời cận – hiện đại cũng coi các nước thuộc địa nói tiếng Anh và Pháp là những nước có nền văn hoá ngoại vi của văn hoá Anh và Pháp; ngay cả những nền văn hoá – văn học ở một số khu vực lãnh thổ nói tiếng Pháp nằm ngay giữa châu Âu, như khu vực nói tiếng Pháp ở nước Bỉ hay Thuỵ Sĩ, cũng đã từng chịu số phận như vậy.
Thế nhưng xu hướng phát triển văn hoá – văn học của những khu vực hay quốc gia hiện đại lại diễn ra không giống như ở phương diện chuyên ngành. Ở đây không có xu hướng hướng tâm là mà ly tâm. Phù hợp với xu hướng khẳng định quốc gia – dân tộc sau Hiệp ước Westfalen 1648 chia cắt Đế quốc Thánh La Mã – German thành các quốc gia độc lập, các nền văn hoá – văn học của các nước đều phát triển theo xu hướng ly tâm để tiến tới độc lập dân tộc. Các nền văn hoá – văn học thuộc địa dần dần trở thành những nền văn hoá – văn học riêng biệt, mang bản sắc độc lập riêng của mình chứ không phải là một nhánh ngoại vi của văn hoá – văn học mẫu quốc. Bây giờ không ai có thể nói văn học của khu vực Thuỵ Sĩ nói tiếng Pháp hay văn học của khu vực Bỉ nói tiếng Pháp là những nhánh ngoại vi của văn học Pháp. Đó cũng là đặc trưng chung của xu hướng phát triển độc lập văn hoá đi kèm với phong trào độc lập dân tộc.
Như thế, xu hướng ly tâm trên đây không phải là xu hướng ngoại vi hoá. Các nền văn học thuộc địa phát triển theo hướng ly tâm để tiến tới độc lập chứ không phải là phát triển theo hướng ngoại vi hoá để trở thành những nền văn hoá – văn học ngoài rìa! Vì thế, mặc dù các khu vực ngoại vi ở đây phát triển theo xu hướng trái ngược với xu hướng hướng tâm của các thể loại cận văn học, nhưng chúng đều giống với các thể loại đó ở mục đích vươn tới: trở thành những nền văn hoá – văn học đích thực và độc lập, trở thành những trung tâm riêng biệt. Do đó cũng có thể nói: đây là xu hướng ly tâm để trung tâm hoá.
Nhưng ngày nay chúng ta lại đang đứng trước một xu hướng hoàn toàn mới: đó là xu hướng toàn cầu hoá đang diễn ra trên toàn hành tinh và với một xu thế không thể cưỡng lại. Quá trình toàn cầu hoá đang đe doạ sự tồn vong của các nền văn hoá dân tộc. Nhưng đồng thời trên thế giới cũng đang có những khu vực phát triển theo hướng phân mảnh hoá một thực thể thống nhất, đi đến chỗ phá vỡ những đơn vị vốn thống nhất và ổn định từ trước.
Chính vì thế mà thế giới cũng đang hành động theo hướng bảo tồn đa dạng văn hoá nhưng không chống lại toàn cầu hoá. Cái khẩu hiệu “đa dạng trong thống nhất” đang tỏ ra thích hợp hơn lúc nào hết với tinh thần của phép biện chứng duy vật trong mối quan hệ giữa các cặp đối lập. Trong tinh thần đó, thế giới đang kêu gọi loài người phải hành động để đưa các khu vực ngoại vi hội nhập vào quá trình toàn cầu hoá tiến bộ để cùng phát triển.
Báo cáo phát triển con người 2004 của Chương trình Phát triển của Liên Hiệp Quốc [UNDP] đã khẳng định: sự đa dạng không hề mâu thuẫn hay chống lại sự thống nhất như nhiều người lo sợ. Sự đa dạng văn hoá và thống nhất không phải là một sự ganh đua một mất một còn. Không thể có chuyện được cái nọ thì phải mất cái kia. Không phải vì sự thống nhất mà ta chỉ công nhận một bản sắc duy nhất. Như thế thì thế giới sẽ không thể phát triển. Trong tinh thần này, đa dạng và thống nhất không hề mâu thuẫn và không loại trừ nhau, mà chúng gắn bó chặt chẽ và bổ sung cho nhau, quy định lẫn nhau, theo đúng tinh thần của phép biện chứng: Một là nhiều và nhiều là một. Vì thế, đa dạng văn hoá vẫn sẽ mãi mãi tồn tại trong sự thống nhất của văn hoá toàn cầu, giống như đa dạng sinh học trong sự thống nhất của thiên nhiên.
Hiện tại người ta đang chú ý đến đa dạng văn hoá với tư cách là kết quả của quyền được khác biệt của mọi người dân, của tự do văn hoá, nhưng việc xích lại gần nhau của các “công dân thế giới” lại làm nảy sinh quan niệm về một cái quyền mới cũng không kém phần quan trọng so với quyền được khác biệt, thậm chí có khi còn quan trọng hơn: đó là quyền được giống nhau. Như nhà nghiên cứu người Mỹ Tyler Cowen đã nói, mặc dù con người có nhiều sự lựa chọn, nhưng họ lại có xu hướng lựa chọn những sự vật giống nhau.
Quay trở lại với vấn đề văn học trung tâm và ngoại vi. Chúng tôi cho rằng không nên đặt vấn đề về xu hướng ngoại vi hoá (hay ngoại biên hoá) văn học dân tộc. Theo tinh thần của UNDP mà chúng tôi vừa trình bày, đây không phải là xu hướng đáng khuyến khích. Sự đa dạng trong sáng tác luôn là điều đáng khích lệ, nhưng cách nói “ngoại vi hoá” thì không phải là diễn ngôn phù hợp với xu thế khoan dung trong toàn cầu hoá văn hoá ngày nay. Về mặt lý thuyết, vấn đề quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi nếu được đặt ra thì cũng chỉ là để giải quyết những tình huống lịch sử của các giai đoạn cụ thể trong quá trình phát triển văn hoá – văn học của loài người. Vì thế, vấn đề này mang tính lịch sử nhiều hơn là tính lý thuyết.
Ở đây, ngay cả đối với khái niệm “đa dạng văn hoá” chúng tôi cũng xin nhắc lại một chân lý là: Mọi người, xét về bản chất giống loài của mình, vẫn mang nhiều tính chung cơ bản hơn là tính riêng. Xu hướng lựa chọn những cái giống nhau của mọi người vẫn là xu hướng tất nhiên và mang tính chủ đạo. Vì vậy, theo chúng tôi, trong mối quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi, thì vectơ chủ đạo vẫn là hướng vận động từ ngoại vi đến trung tâm. ; mặt khác: đó còn là sự vận động của ngoại vi để tiến tới trở thành các trung tâm mới, bổ sung cho một trung tâm gốc. Cho nên chúng ta cũng không nên tuyệt đối hoá cái đa dạng. Đa dạng chỉ là điều kiện để phát huy óc sáng tạo cá nhân, nhưng sự sáng tạo đó vẫn hướng tới cái chung, vẫn tạo điều kiện để cho những cái độc đáo riêng tác động với nhau để xây dựng một “toà tháp Babel” tiến bộ chung của toàn thế giới. Đây là thông điệp mà chúng tôi muốn đưa ra để chúng ta tránh tuyệt đối hoá “cái tôi” độc sáng mà phải khuyến khích cái “nhân loại” tiến bộ và bao dung toàn cầu. Chúng ta hãy tránh xa thứ “chủ nghĩa tự kỷ trung tâm” đã lỗi thời từ lâu để cùng nhau xây dựng một thế giới văn minh tiến bộ chung của toàn thể loài người. Trong tinh thần đó, mối quan hệ giữa trung tâm với ngoại vi – nếu có – sẽ không phải là mối quan hệ đối đầu và phân bậc cao thấp, mà đó chỉ là sự biểu hiện của một mối quan hệ mang tính biện chứng hơn: đó là quan hệ giữa đa dạng và thống nhất.
***
Tình hình mối quan hệ văn hoá trung tâm – ngoại vi là như vậy, nhưng thế giới quan niệm và nghiên cứu mối quan hệ này như thế nào?
Đến thế kỷ XX, các khái niệm trung tâm và ngoại vi ngày càng trở nên thông dụng trong khoa học xã hội. Chúng có nguồn gốc đa dạng và được gán cho những tầm quan trọng khác nhau, nhưng những sự khác biệt này không phải lúc nào cũng tỏ ra rõ ràng. Thực tế là có một loạt cặp khái niệm: trung tâm và ngoại vi, hạt nhân và ngoại vi, đô thành và thành phố vệ tinh, đô thành và tỉnh lẻ. Nhưng chúng không đơn thuần chỉ là những từ đồng nghĩa. Hơn nữa, theo những cách mơ hồ, các ý tưởng về quan hệ trung tâm – ngoại vi đôi khi có thể chồng lấn lên nhau trong tư tưởng và diễn ngôn xã hội với những sự tương phản cổ điển, như hiện đại – truyền thống, hoặc đô thị – dân gian.
Mặc dù có sự khác nhau giữa các quan điểm về quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi, nhưng nhìn chung mọi người đều chấp nhận rằng trung tâm và ngoại vi có liên quan chặt chẽ với nhau: Không thể có trung tâm nếu không có ngoại vi, và không thể có ngoại vi nếu không có một trung tâm. Phương thức tồn tại của một trung tâm cũng được phản ánh trong phương thức tồn tại của một ngoại vi. Sau đây, chúng tôi xin giới thiệu một số lý thuyết liên quan đến mối quan hệ trung tâm – ngoại vi.
1. Lý thuyết truyền bá văn hoá
Nhà xã hội học nổi tiếng người Mỹ Edward Shils (1910-1995) đã có vai trò lớn trong việc giới thiệu cặp khái niệm trung tâm – ngoại vi trong bảng từ vựng học thuật khoa học xã hội. Bài viết “Trung tâm và ngoại vi” của ông xuất hiện lần đầu từ năm 1961. Trong quan điểm của ông, quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi có tính chất đồng thuận chứ không đối đầu. Điều này trước ông nó đã không được đánh giá đầy đủ. Vì vậy, ông tập trung vào các khái niệm như “truyền thống”, “lễ nghi”, “sự tôn kính” và “uy tín” như là các đặc trưng của trung tâm văn hoá.[1]
Đáng chú ý là, trong bài báo “Trung tâm và ngoại vi” của Shils, hai thuật ngữ này được sử dụng theo nghĩa ẩn dụ. Ông tuyên bố rằng “Tính trung tâm chẳng có liên quan gì đến hình học và cũng chỉ liên quan chút ít đến địa lý.” Khái niệm trung tâm được Shils xác định như là điều gì tối thượng, bất khả quy giản và linh thiêng trong lĩnh vực biểu tượng, giá trị và tín ngưỡng; nó cũng được xác định trong lĩnh vực hành động cho các vai trò và các thể chế, những cái hiện thân và tuyên truyền tích cực cho các lĩnh vực văn hoá như vậy. Tuy nhiên trong bài viết “Đô thành và tỉnh lẻ trong đời sống trí thức”, xuất bản trong cùng năm đó, Shils lại gắn cặp khái niệm trung tâm – ngoại vi với các tổ chức không gian không cân xứng trong khung cảnh xuyên quốc gia. Dựa vào việc nghiên cứu tình hình thực tế giới trí thức ở Ấn Độ, Shils cho rằng trong đầu mình, mỗi người đều có cách hình dung riêng của mình về thế giới, và một đặc điểm chung của họ là họ luôn xác định vị trí của mình trong mối quan hệ xa gần với đô thành.
Như vậy, ở bài báo trước, Shils quan niệm trung tâm là một quỹ tích của sự xuất sắc, của sự đáng trọng; còn ngoại vi là cái phải tuân theo trung tâm. Trong bài viết sau, Shils quan niệm đô thành là trung tâm của sức sống, một cái nôi của sức sáng tạo. Mặt khác, theo Shils, tỉnh lẻ thường bị coi là “thô lỗ, không có óc tưởng tượng, vụng về, không tinh tế, thô thiển, tầm thường và hẹp hòi”. Sự cứu rỗi về văn hoá cần phải có sự cầu viện đến đô thành. Sự lựa chọn dường như là phải thực hiện giữa một bên là tình trạng tự chủ bị bần cùng hoá với một bên là sự phụ thuộc giàu có. Theo tinh thần này, Shils có thể được coi là người đặt ra các tiền đề cho lý thuyết về vai trò truyền bá văn hoá của trung tâm, cụ thể là cho lý thuyết truyền bá luận.
Truyền bá luận [t. Anh: “diffusionism”] là một trường phái nhân học, nhằm tìm hiểu các đặc điểm văn hóa và sự phát tán ảnh hưởng của nó từ xã hội này đến xã hội khác, mà thực chất là từ trung tâm đến ngoại vi. Truyền bá luận cho rằng tất cả các phức hợp văn hóa đều có nguồn gốc từ một trung tâm văn hóa duy nhất; hoặc đều có nguồn gốc từ một số lượng hạn chế các trung tâm văn hóa (các vòng văn hóa [t. Anh: “culture circles”]); và cuối cùng là quan niệm cho rằng mỗi xã hội đều chịu ảnh hưởng của các xã hội khác, nhưng quá trình truyền bá thì lại vừa ngẫu nhiên lại vừa áp đặt.[2]
Xu hướng nghiên cứu theo thuyết truyền bá luận được đặc biệt chú ý từ thế kỷ XX, khi mà chủ nghĩa dĩ Âu vi trung (lấy châu Âu làm trung tâm – tiếng Anh: “Eurocentrism”) trở nên thịnh hành trên thế giới, và sau đó là đến chủ nghĩa dĩ Tây vi trung (lấy phương Tây là trung tâm – tiếng Anh: Occident-centrism hay West-centrism). Phản ứng lại chủ nghĩa dĩ Tây vi tâm, chúng ta thấy nổi lên các thứ chủ nghĩa khu vực khác như dĩ Trung vi trung của Trung Quốc (Sino-centrism), dĩ Đông vi trung của Nhật Bản (Orient-centrism), hay dĩ Arập vi trung (Arab-centrism) của thế giới Arập.
2. Lý thuyết “vòng văn hóa” trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi
Lý thuyết “vòng văn hóa” (tiếng Đức: “Kulturkreis”, t. Anh: “culture circles”) là một tư tưởng trung tâm của trường phái nhân học Đức – Áo vào đầu thế kỷ XX, cho rằng văn hóa là một phức hợp giống như một thực thể phát triển từ một trung tâm gốc sau đó truyền bá ra khắp các vùng trên thế giới. Lý thuyết này do các nhà dân tộc học Fritz Graebner và Wilhelm Schmidt xây dựng. Họ quan niệm chỉ có một số lượng nhất định các vòng văn hóa phát triển trong các không gian và thời gian khác nhau và tất cả các văn hóa, cổ đại và hiện đại đều nảy sinh từ sự truyền bá của các phức hợp văn hóa từ các trung tâm đến các vùng ngoại vi. Theo họ thì các tương đồng giữa văn hóa chứng tỏ kết quả của truyền bá văn hóa, chứ không phải là kết quả của sự sáng tạo dựa trên bản chất phổ quát của con người. Tại Mỹ, Clyde Kluckhohn thuộc đại học Harvard cũng đã chịu ảnh hưởng của các học giả vòng văn hóa thuộc trường phái Vienna như Fürer-Haimendorf chẳng hạn.
3. Lý thuyết “vùng văn hóa” trong mối quan hệ trung tâm – ngoại vi
Ngay từ đầu thế kỷ XIX nhà địa lý học người Pháp Paul Vidal de la Blache đã xây dựng một cách tiếp cận đối với địa lý bằng cách tập trung vào phương pháp phân vùng. Tại Mỹ, vào nửa đầu thế kỷ XX, nhà địa lý học Carl Sauer thuộc Đại học California tại Berkeley đã tiếp tục phát triển khái niệm vùng văn hóa trong lĩnh vực địa lý bằng khái niệm cảnh quan văn hóa [t. Anh: “cultural landscapes”]. Ông cho rằng một cảnh quan văn hóa được thành hình từ một cảnh quan thiên nhiên bởi một nhóm văn hóa. Văn hóa là tác nhân, vùng tự nhiên là trung gian, và cảnh quan văn hóa là kết quả. Khái niệm cảnh quan văn hóa đã giúp cho các nhà nhân học và địa lý học so sánh giữa các vùng, tái cấu trúc lịch sử phát triển văn hóa và giúp trả lời các câu hỏi về tác động của môi trường tự nhiên và môi trường nhân văn đối với quá trình hình thành văn hóa [Sauer, The Morphology of Landscape, 1925][3]. Nhà nhân học Clark Wissler đã phát triển khái niệm vùng văn hóa, xác lập cơ sở cho việc so sánh liên văn hóa. Nhà khoa học Kroeber đã tiến hành một nghiên cứu phân định ranh giới các vùng văn hóa tại Bắc Mỹ bằng cách chuyển từ một đơn vị phân tích xã hội cụ thể sang một phức hợp đặc điểm theo quan điểm liên văn hóa. Nhờ đó khái niệm vùng văn hóa trở thành một lý thuyết về sự biến đổi văn hóa. Dựa trên lý thuyết vùng văn hóa, nhà nhân học người Mỹ George P. Murdock đã tiến hành phân tích các tương đồng và khác biệt liên văn hóa giữa nhiều dân tộc trên phạm vi toàn thế giới.
Trên cấp độ thế giới, nhà khoa học người Mỹ Huntington đã có một học thuyết nổi tiếng về sự đụng độ giữa các nền văn minh, xuất phát từ quan niệm của ông về phân vùng văn hoá – văn minh. Trong bài báo Sự đụng độ giữa các nền văn minh? in năm 1993, Huntington – khi ấy là Viện trưởng Viện Nghiên cứu Chiến lược thuộc Đại học Harvard (Hoa Kỳ) – đã viết: “Tôi cho rằng nguồn gốc cơ bản của sự xung đột trong thế giới mới này trước hết sẽ không thuộc về tư tưởng hoặc kinh tế. Những chia cắt lớn giữa loài người và nguồn gốc chi phối xung đột sẽ thuộc về văn hoá. Quốc gia dân tộc vẫn sẽ là những tác nhân mạnh nhất trong các vấn đề thế giới, nhưng những xung đột chính trong chính trị toàn cầu sẽ xuất hiện giữa các dân tộc và các nhóm văn minh khác nhau. Sự đụng độ giữa các nền văn minh sẽ chi phối nền chính trị toàn cầu. Những đường đứt đoạn giữa các nền văn minh sẽ trở thành các chiến tuyến trong tương lai.”[4] Như vậy, mặc dù đầu đề bài báo có dấu chấm hỏi để làm ra vẻ có sự hoài nghi về khả năng đụng độ, nhưng lập luận của Samuel Huntington cho thấy sự đụng độ là không thể tránh khỏi. Và Huntington tuyên bố: “Xung đột giữa các nền văn minh sẽ là giai đoạn cuối cùng của tiến trình xung đột trong thế giới hiện đại.”[5]
Đến năm 1996, Huntington đã phát triển quan điểm của bài viết nói trên và xuất bản thành một cuốn sách mang tên Sự đụng độ giữa các nền văn minh và việc sắp xếp lại trật tự thế giới. Dựa trên tiêu chuẩn văn hoá-tôn giáo, Huntington phân ra 7 nền văn minh chủ yếu cộng với một nền văn minh khả dĩ. Đó là: 1. Văn minh phương Tây, tập trung vào Ôstrâylia, Bắc Mỹ và Tây Âu; 2. Văn minh Mỹ Latin, gồm Trung Mỹ và Nam Mỹ; 3. Văn minh chính giáo phương Đông, gồm khu vực thuộc Liên Xô cũ (trừ Trung Á) và phần lớn Đông Âu; 4. Văn minh Hán, gồm Trung Quốc, bán đảo Triều Tiên, Singapore, Đài Loan, Việt Nam; 5. Văn minh Hindu, gồm Ấn Độ, Nêpal; 6. Văn minh Nhật Bản; 7. Văn minh Hồi giáo, gồm Trung Đông, Tây Phi, một số nước Nam và Đông-Nam Á; 8. Văn minh khả dĩ Cận Sahara ở Nam Phi, Trung Phi, Đông Phi.
Quan điểm của Huntington cũng là một trong những quan điểm liên quan đến vấn đề quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi văn hoá. Nhưng ông lại không nhìn thấy sự hợp tác giữa các trung tâm văn minh – văn hoá nói trên trong xu hướng toàn cầu hoá, mà lại tiến đoán về sự đụng độ giữa chúng. Đây là một quan điểm cực đoan chúng ta cần tìm hiểu để có sách lược đối phó.
4. Lý thuyết toàn cầu hoá văn hoá với quan hệ trung tâm – ngoại vi
Đặc biệt là ngày nay, trên thế giới đã xuất hiện một nhân tố mới đang làm cho các lý thuyết cũ về trung tâm – ngoại vi không còn đáp ứng hoàn toàn. Đó là nhân tố toàn cầu hoá, trong đó có toàn cầu hoá văn hoá. Toàn cầu hoá, như Thomas Friedman đã nói, đang làm cho thế giới trở nên rút ngắn lại và “phẳng” ra. Có vẻ như công nghệ thông tin đang làm cho thế giới trở thành một trung tâm. Với toàn cầu hoá, theo Friedman, thế giới không còn lưỡng cực hay đa cực, tức không còn lưỡng tâm hay đa tâm, mà chỉ còn duy nhất một mặt phẳng. Công nghệ thông tin lôi kéo mọi nền văn hoá lại với nhau, đưa chúng gia nhập vào một sân chơi phẳng. Vậy thì có liên quan gì đến vấn đề trung tâm – ngoại vi?
Song sự việc không hoàn toàn lý tưởng như vậy. Đến mấy chương cuối cùng trong cuốn sách Thế giới phẳng năm 2006 của mình, Friedman đã không đủ kiên nhẫn đi hết chặng đường của “thế giới phẳng”. Đến cuối chặng, ông đã phải công nhận rằng “Thế giới không phẳng”.
Đó là vì hiện đang tồn tại một thế giới phẳng của toàn cầu hoá và một thế giới không phẳng của các vùng nông thôn, ngoại vi, những vùng có nguy cơ bị “loại trừ” khỏi thế giới phẳng. Những vùng đó hiện vẫn tồn tại ở khắp nơi tại châu Á, châu Phi và châu Mỹ Latin. Chẳng hạn như tình trạng của hai nước đông dân nhất thế giới là Ấn Độ và Trung Quốc. Ở Ấn Độ có khoảng 700 triệu người trong số hơn 1 tỷ dân phải sống trong thế giới không phẳng; một con số tương tự như vậy cũng được tìm thấy ở nông thôn Trung Quốc trên tổng số 1,3 tỷ dân của nước này. Đối với Friedman, xét trên phương diện văn hoá, thế giới ngày nay chỉ còn là mối quan hệ giữa một bên là thế giới trung tâm của toàn cầu hoá văn hoá – tức thế giới phẳng, với một bên là thế giới ngoại vi đứng ngoài toàn cầu hoá văn hoá và ngoài thế giới phẳng. Tất nhiên, đứng trước quá trình toàn cầu hoá, thế giới không phẳng luôn có xu hướng tiến tới hội nhập vào thế giới phẳng. Đó là điều mà, theo Friedman, loài người cần phải hướng tới và hành động để biến cái thế giới này thành một thế giới phẳng hoàn toàn, vì theo ông, “nhiệm vụ của chúng ta không phải là huỷ bỏ hệ thống [toàn cầu hoá], mà khai thác nó có hiệu quả và ngăn chặn những điều tồi tệ nhất.”[6]
Cái điều Friedman nhắc đến dưới tên gọi “thế giới không phẳng” cũng đã được nhiều người nói đến như là một hiện tượng “loại trừ văn hoá”. Năm 2000, Pierre S. Pettigrew, Bộ trưởng Bộ Thương mại Quốc tế Canađa lúc bấy giờ, đã nhận xét rất xác đáng rằng: Toàn cầu hoá “đang tạo ra những điều kiện mang tính loại trừ và gạt ra ngoại vi những quốc gia hoặc quần thể dân cư nào nằm ngoài rìa vũ đài thế giới hoặc ngoài rìa xã hội mà không hội nhập được vào với các mạng lưới mới.”[7] Pettigrew còn phân tích rất xác đáng hiện tượng trên như thế này: “…kẻ bị bóc lột trước đây vẫn tồn tại trong một mối quan hệ xã hội, anh ta nằm trong một ‘cấp độ xã hội’, do đó anh ta vẫn có thể đứng vào được một tổ chức nào đó để đòi quyền lợi. Còn về phần kẻ bị loại trừ, vì anh ta không còn tồn tại trong một mối quan hệ xã hội nào, nên anh ta có thể bị bỏ qua.”[8] Hiện tượng loại trừ văn hoá đã được D. P. Snyder cho là thuộc một trong năm xu hướng lớn làm thay đổi thế giới trong bối cảnh toàn cầu hoá, đó là xu hướng hiện đại hoá văn hoá. Ông nói: “Trước khi thế kỷ XX kết thúc, các lực lượng hiện đại hoá văn hoá, được toàn cầu hoá kinh tế và sự lan toả nhanh chóng của cơ cấu thông tin viễn thông vô tuyến thúc đẩy, dường như đã gạt các nền văn hoá truyền thống trên thế giới ra ngoài lề một cách rõ ràng.”[9]
Tuy nhiên hiện tượng bị loại trừ không phải chỉ là con đẻ của riêng hiện đại hoá văn hoá, mà chúng tôi có thể nói nó là một “sản phẩm phụ không mong muốn” của toàn cầu hoá nói chung. Nó đang trở thành một trong những hiện tượng đặc trưng nhất và nhức nhối nhất hiện nay, và nó liên quan chặt chẽ đến toàn cầu hoá văn hoá. Cũng như Pettigrew, một tác giả người Pháp tên là Alain Touraine cũng nhận xét rất thấm thía về vấn đề này: “Mới hôm qua thôi, […], chúng ta còn nói đến sự thống trị, đến sự bóc lột, đến cải cách hoặc cách mạng. Nhưng ngày nay chúng ta chỉ nói đến toàn cầu hoá hoặc đến sự loại trừ, đến khoảng cách xã hội đang gia tăng […]. Trước đây chúng ta có thói quen đặt chúng ta trong mối quan hệ về các mặt xã hội, […]. Giờ đây chúng ta đã thay cái nhãn quan theo chiều dọc này bằng một nhãn quan theo chiều ngang: chúng ta phải xác định xem mình đang đứng ở trung tâm hay ở ngoại vi, ở trong hay ở ngoài, dưới ánh sáng hay trong bóng tối.”[10]
Vậy là việc bị coi là người bị bóc lột chưa đáng sợ bằng bị coi là người bị loại trừ, bị gạt ra ngoài rìa làn sóng phát triển. Người bị bóc lột còn có cơ hội để tổ chức những hình thức đấu tranh hợp pháp chống lại kẻ bóc lột, nhưng người bị gạt ra rìa sẽ không biết bấu víu vào thể chế nào để đấu tranh. Đây là điều mà ở những thế kỷ trước không ai có thể nghĩ tới. Đó là số phận của con người và khu vực ngoại vi văn hoá trong xã hội toàn cầu hoá hiện đại. Vì thế, xu hướng “hướng tâm”, hay “ly tâm để trung tâm hoá” luôn là xu hướng thường trực của các địa phương. Nghiên cứu mối quan hệ này để cho thấy không có chuyện ngoại vi hoá văn hoá, thậm chí, bị đẩy ra ngoại vi đồng nghĩa với tiêu vong văn hoá.
Tình hình này cho thấy ngày nay vấn đề mối quan hệ giữa trung tâm và ngoại vi càng phải được nghiên cứu kỹ lưỡng để cho thấy vai trò và ý nghĩa của trung tâm cũng như của ngoại vi trong công cuộc phát triển bền vững của quốc gia cũng như của thế giới. Trong quá trình nghiên cứu, chúng ta cần nhận thức rõ xu hướng hướng tâm và xu hướng ly tâm tiến tới trung tâm hóa để không tuyệt đối hóa xu hướng nào, cũng như chúng ta có thể kết hợp các lý thuyết nghiên cứu để tiếp cận vấn đề một cách toàn diện chứ không nên tuyệt đối hoá một lý thuyết nào.
(Nguồn: Tạp chí Văn học nước ngoài, số 1/2013)
Nguồn: Vanvn.net
[1] Xem: “Center Periphery Relationships”, http://pagerankstudio.com/Blog/2010/10/center-periphery-relationships/.
[2] Winthrop Robert, H., Dictionary of Concepts in Cultural Anthropology, Greenwood Press, New York, USA, 1991, pp. 83-84 (Theo Fleming12, http://www.studymode.com/essays/Diffusionism-995707.html).
[3] Xem Lyn Leader-Elliott, Richard Maltby and Heather Burke, “Understanding cultural landscapes”, http://ehlt.flinders.edu.au/humanities/exchange/asri/docs/understand_cultural.pdf.
[4] Samuel P. Huntington, “The Clash of Civilizations”. In trong: The Geopolitics Reader (edited by Gearóid ó Tuathail, Simon Dalby and Paul Routledge), Nxb. Routledge, London – New York, 1998, tr. 159.
[5] Samuel P. Huntington, bài đã dẫn, tr. 159.
[6] Thomas Friedman, Thế giới phẳng (người dịch: Nguyễn Quang A, Nguyễn Hồng Quang, Vũ Duy Thành, Lã Việt Hà, Lê Hồng Vân, Hà Thị Thanh Huyền), Nxb. Trẻ, Tp. HCM, 2007, tr. 730.
[7] Pierre S. Pettigrew, “L’avenir du politique”, Politique étrangère, 2000, No. 2, tr. 428.
[8] Pierre S. Pettigrew, bài đã dẫn, tr. 429.
[9] D. P. Snyder: “Five meta-trends changing the world”, The Futurist, July-August 2004.
[10] Trích theo Pierre S. Pettigrew, bài đd.