Lời người dịch: Chủ nghĩa Hậu hiện đại chịu ảnh hưởng sâu đậm của Chủ nghĩa Marx, điều này có thể thấy rất rõ ở trường hợp khái niệm “diễn ngôn”. Nhưng không có gì đáng ngạc nhiên ở đây. Khái niệm “diễn ngôn”, theo cách hiểu của chúng ta ngày nay, lần đầu tiên xuất hiện trong tác phẩm của các nhà tư tưởng Marxist Liên Xô (như Bakhtin, Voloshinov, Medvedev…) trước khi được phát triển và hoàn thiện, dưới những tên gọi khác nhau, bởi các tác giả tiền – 1968 và hậu – 1968 như Barthes, Althusser, Foucault, Derrida… mà đa số là những trí thức cánh tả, một số thực sự là Marxist. Vì thế, bài viết sâu sắc của GS. Ronald Strickland (Hoa Kỳ) không chỉ là một tổng quan phê phán quan niệm Marxist phương Tây về “Hệ tư tưởng” và “Chủ thể”, mà còn là một khảo sát bối cảnh tư tưởng, trong đó “Diễn ngôn” có được những đột phá vào cuối thế kỷ XX.
Phê phán Marxist về hệ tư tưởng đóng vai trò quan trọng trong nghiên cứu văn học kể từ sự suy tàn của “Phê Bình Mới” từ vị trí của một hệ quy chiếu thống soái trong lý luận văn học Anh – Mỹ đầu thập kỷ 1970. Phê phán Marxist về hệ tư tưởng bấy giờ nhận được nguồn động lực to lớn từ tiểu luận gây nhiều ảnh hưởng của Louis Althusser nhan đề Hệ tư tưởng và bộ máy ý thức hệ nhà nước.[1] Dưới đây, tôi sẽ trình bày một cách ngắn gọn quan niệm về hệ tư tưởng của Althusser cùng những hệ quả của nó đối với khái niệm chủ thể. Nhưng trước hết, tôi xin tóm tắt lý luận Maxist truyền thống về hệ tư tưởng như là tiền đề cho quan niệm của Althusser.
“Hệ tư tưởng” (Ideology) là một từ tương đối mới mẻ khi nó được Marx và Engel sử dụng trong Hệ tư tưởng Đức vào thập kỷ 1840. Nó là sáng tạo của nhà triết học duy lý Pháp Destutt de Tracy, vào những năm 1790, để chỉ “khoa học về tư tưởng,” đối lập với siêu hình học. Nó nhanh chóng bị hiểu theo nghĩa tiêu cực, cũng là nghĩa được Marx và Engel sử dụng trong Hệ tư tưởng Đức. Trong tác phẩm này, “hệ tư tưởng” nói chung chỉ một lý thuyết xa rời những tiến trình lịch sử thực tiễn. Những tư tưởng thống trị trong mỗi thời đại, theo Marx và Engel, “không phải là cái gì khác hơn sự biểu hiện bằng ý niệm những quan hệ vật chất thống trị, những quan hệ vật chất thống trị được hiểu như là tư tưởng”. Nhưng mối quan hệ giữa các tư tưởng thống trị và các quan hệ vật chất thống trị lại thường bị nhìn nhận theo chiều ngược lại – người ta thường nghĩ rằng các quan hệ vật chất là biểu hiện của các tư tưởng thống trị: “Nếu như trong toàn bộ hệ tư tưởng, con người và những quan hệ của họ bị đảo ngược như trong một camera obscura [2] thì hiện tượng đó cũng nảy sinh ra từ quá trình đời sống lịch sử của con người, hoàn toàn đúng y như hình ảnh đảo ngược của những vật trên võng mạc là nảy sinh ra từ quá trình đời sống thể chất trực tiếp của con người.” (Hệ tư tưởng Đức, “Chủ nghĩa duy tâm và chủ nghĩa duy vật”) [3]
Cách hiểu hệ tư tưởng theo nghĩa tiêu cực như là một thứ “ngụy ý thức” là cách hiểu phổ biến nhất trong truyền thống Marxist cho đến nửa sau thế kỷ XX. Một trong nhiều lý do: đó là một cách tiện lợi để giải thích tại sao những người công nhân bị áp bức lại miễn cưỡng khi phải vùng lên. Tuy nhiên, thuật ngữ này còn có một nghĩa khác, theo đó hệ tư tưởng được nhìn nhận không đơn thuần như một ngụy ý thức đối lập với nhận thức khoa học chân thực, mà như là tổng thể không gian ý thức của con người nói chung: “Những thay đổi của nền tảng kinh tế sớm hay muộn cũng sẽ dẫn đến sự biến đổi của toàn bộ cấu trúc thượng tầng rộng lớn. Khi nghiên cứu những biến đổi như thế cần phải phân biệt giữa sự thay đổi vật chất của điều kiện kinh tế của nền sản xuất mà có thể xác định với độ chính xác của khoa học tự nhiên, và những biến đổi về luật pháp, chính trị, tôn giáo, nghệ thuật và triết học – nói tóm lại, các hình thái ý thức hệ trong đó con người nhận thức được mâu thuẫn này và đấu tranh để giải quyết nó” (Góp phần Phê phán Kinh tế Chính trị, “Lời nói đầu”).
Mặc dù nghĩa thứ nhất của thuật ngữ là cách hiểu phổ biến nhất, nghĩa thứ hai đã thấy ở một số trường hợp đáng chú ý (chẳng hạn trong tư tưởng của Gramsci, khi ông nhận thức lại Machiavelli) có trước tiểu luận Hệ tư tưởng và bộ máy ý thức hệ nhà nước (1969, bản in tiếng Anh lần đầu năm 1971), trong đó Althusser nhấn mạnh tính độc lập tương đối của cấu trúc thượng tầng trên cơ sở định đề rằng ta không thể, hay ít nhất là gần như không thể, thoát ly khỏi hệ tư tưởng. Như tôi đã đề cập ở trên, tiểu luận của Althusser đã tiếp thêm năng lượng cho phê bình văn học Marxist ở Anh và Hoa Kỳ, và nó vẫn là xuất phát điểm cho nhiều công trình đương đại, mặc dù một số điểm quan trọng của nó đã được các lý thuyết gia sau này xem lại.
Tiểu luận Hệ tư tưởng và bộ máy ý thức hệ nhà nước của Althusser có hai phát triển quan trọng từ quan niệm Marxist truyền thống về hệ tư tưởng. Trước hết, ông phủ nhận quan niệm, mà ông coi là sự đơn giản hoá quá mức về hệ tư tưởng như là “ngụy ý thức” hoặc như là sự phản ánh méo mó thực tại được giới đặc tuyển sử dụng nhằm bóc lột một cách vô liêm sỉ các giai cấp dưới. Sự đơn giản hoá quá mức này ngụ ý một sự đối lập giữa “ngụy ý thức” với một thứ “chân ý thức”, hay một cách quan niệm rằng chủ thể có thể vượt ra ngoài hệ tưởng, trong khi, như Althusser đã chỉ ra, mọi ý thức đều được tạo nên bởi, và bắt buộc phải nằm trọn trong hệ tư tưởng. Hệ tư tưởng là thứ ta không thể ra khỏi và không thể thiếu được, chẳng khác gì bầu không khí mà ta hít thở. Tất cả những gì chúng ta có thể có chẳng qua chỉ là những phiên bản tranh chấp nhau của “ngụy ý thức”, hay những nhận thức – luôn luôn giới hạn, và vì thế, trong chừng mực nào đó, luôn luôn phiến diện – về thực tại.
Thứ hai, lý thuyết của Althusser thách thức mô hình biện chứng Marxist truyền thống, trong đó cơ sở xã hội (cấu trúc kinh tế, các quan hệ vật chất của nền sản xuất và tiêu thụ) tất yếu quyết định cấu trúc thượng tầng xã hội (“nhà nước” và ý thức xã hội, bao gồm cả hệ tư tưởng), bằng một mô hình hình thái xã hội với cấu trúc thượng tầng mang tính độc lập tương đối. Bằng lý luận về tính độc lập tương đối của cấu trúc thượng tầng, Althusser đề xuất địa vị đặc biệt của thực tiễn xã hội (được nhìn nhận như là ngoại hiện của hệ tư tưởng) với tư cách là những cấu trúc sản sinh ra các chủ thể xã hội cụ thể, hay các phương thức tồn tại, đồng thời sản sinh và truyền bá những nhận thức cụ thể về cái “thực”. Văn học, theo quan điểm này, có một vai trò sản xuất (chứ không đơn thuần phản ánh) trong sự hình thành hệ tư tưởng. Như vậy, Althusser ngụ ý một sự giải trung tâm – ra khỏi các bối cảnh vật chất (cơ sở kinh tế), là nơi lý luận văn học Marxist truyền thống vẫn tìm kiếm nguồn gốc các ý tưởng và khái niệm được “phản ánh” trong văn học. Ngược lại, văn học, trong vai trò ý thức hệ của nó, lại có địa vị của một sản phẩm vật chất.
Thoạt nhìn, những lập luận này có vẻ tự mâu thuẫn, bởi lẽ chúng dường như xoá bỏ ranh giới giữa các hệ tư tưởng và không chừa lại mảnh đất nào làm cơ sở cho một sự phê bình khả tín. Althusser cố gắng giải quyết vấn đề này bằng hai cách. Trước hết, ông phân biệt “hệ tư tưởng – nói – chung” (khuôn khổ ý thức thông thường về thực tại trong đó xã hội vận hành, nơi các chủ thể được nhào nặn, hay “liên vấn” (interpellated) [4] và “các hệ tư tưởng đặc thù” (những khuôn khổ ý thức của các nhóm xã hội riêng biệt). Thuật ngữ thứ hai này rất gần với cái mà các tác giả về sau, nối tiếp Bakhtin và Foucault cùng một số người khác, gọi là “diễn ngôn” (discourse).
Động tác thứ hai của Althusser nhằm điều chỉnh khái niệm hệ tư tưởng là phục hồi một dạng của chủ nghĩa duy tâm dưới thuật ngữ “kiến thức khoa học”, cái, với Althusser, là kiến thức do lý luận Marxist tạo ra “từ quan điểm bóc lột giai cấp” (“Lenin và Triết học”, Hệ tư tưởng và bộ máy ý thức hệ nhà nước, tr. 8). Bằng cách này, Althusser muốn đưa ra một số tiêu chí đối với cái thực chất là “chân lý” tuyệt đối, mặc dù ý tưởng này mâu thuẫn với nền tảng duy vật trong lý thuyết của ông.
Althusser thường bị chỉ trích là đã chế ra một thứ chủ thể chức năng cơ học cứng nhắc – thứ chủ thể bị định đoạt thái quá, toàn bộ và tuyệt đối, bởi hệ tư tưởng thống trị. Trong mô hình hình thành chủ thể của Althusser dường như không có chỗ cho sự phản kháng và khả năng tự chọn, hay tác năng[5] (agency). Dù vậy, mô hình của ông cũng cho phép ta nhận thức sự vận hành của hệ tư tưởng một cách phức hợp hơn nhiều so với những gì được chấp nhận trước đó. Vấn đề mà chủ thể cá nhân phải đối mặt dường như không phải là phân biệt “ý thức” với “thực tại”, mà là lựa chọn giữa những phiên bản ý thức tranh chấp nhau về “thực tại”. Nhưng chính các thuật ngữ “chủ thể cá nhân” và “lựa chọn” cũng có vấn đề. Dựa trên (mà thực ra là đọc chệch đi một cách sáng tạo) lý thuyết của Jacques Lacan, trong đó tính chủ quan của con người được hình thành thông qua quá trình nhận thức sai lầm về “Cái Tôi” qua “tấm gương” ngôn ngữ, Althusser cho rằng “mọi hệ tư tưởng đều có chức năng (cái quy định đặc thù của nó) đông kết các cá nhân thành các chủ thể” (Althusser, 1971, 171). Một hệ quả của nhận định sâu sắc này là các khái niệm ước lệ như “tác giả” (tạo tác, người khởi nguồn) và “cá tính” bị thay thế bởi các chủ thể do hệ tư tưởng tạo lập (hoặc sắp đặt). Cái mà trong lịch sử vẫn được nhìn nhận như là giọng nói độc đáo và duy nhất của một cá tính độc lập, trong lý thuyết của Althusser chỉ là sự lên tiếng của một diễn ngôn ý thức hệ, thông qua lập trường của một chủ thể diễn ngôn mà thôi.
Như vậy, đột phá chủ yếu của Althusser là sự phát triển một lý thuyết thực sự duy vật và triệt để chống-nhân luận (anti – humanism) [6] về hệ tư tưởng, cho phép coi hệ tư tưởng có tính sản xuất chứ không thuần tuý phản ánh. Mặt khác, các lý thuyết gia sau này, khi nghiên cứu cách đặt vấn đề của Althusser, đã chỉ ra sự phản kháng hoặc mâu thuẫn không thể tránh khỏi trong quá trình liên vấn chủ thể. Áp dụng lý thuyết của Althusser vào mối quan hệ giữa khán giả và văn bản trong “diễn ngôn” điện ảnh hiện thực chủ nghĩa, một số nhà lý luận điện ảnh đã chứng minh, trên tạp chí Anh Screen xuất bản vào thập niên 1970, rằng các hệ tư tưởng thống trị đều không đồng nhất. Khác với Althusser, các lý thuyết gia của Screen phân tích sự sản xuất tính chủ quan trong một thực tiễn biểu đạt cụ thể, ngầm định rằng các diễn ngôn khác nhau sẽ liên vấn chủ thể theo những cách khác nhau. Dù vậy, nhóm Screen vẫn có xu hướng đồng nhất chủ thể với lập trường chủ thể được trang bị bởi diễn ngôn. Với khái niệm chủ thể mâu thuẫn hoặc đối lập, họ tìm đến tác phẩm của Michel Pecheux.
Vai trò của lập trường chủ thể trong đấu tranh giai cấp có thể lý giải trong khuôn khổ lý thuyết của Pecheux. Pecheux thừa nhận ba lập trường có thể có của chủ thể cá nhân trong quan hệ với hệ tư tưởng thống trị xã hội trong đó anh/chị ta đang sống. Lập trường thứ nhất là “đồng nhất hoá” (identification): một chủ thể “tốt” sẽ chấp nhận vị trí của mình trong xã hội và trật tự xã hội như nó đang tồn tại. Lập trường thứ hai là “phản – đồng nhất hoá”(counter – identification): một chủ thể “tồi” sẽ đơn giản phủ nhận hay phản kháng hệ tư tưởng thống trị, và khi hành động như vậy cũng vô tình xác nhận quyền lực của hệ tư tưởng thống trị thông qua việc thừa nhận “tính hiển nhiên của ý nghĩa” mà hệ tư tưởng dựa vào (Pecheux 156-158). Lập trường thứ ba được mô tả bằng thuật ngữ “phi đồng nhất hoá” (disindentification): một hiệu ứng có vai trò “tạo nên sự vận hành (chuyển hoá – di chuyển) của hình thái chủ thể, chứ không đơn thuần là thủ tiêu nó (Pecheux 159, tác giả nhấn mạnh). Điều này có nghĩa là, đối với Pecheux, phi đồng nhất hoá đòi hỏi sự chuyển hoá hoặc di chuyển theo cách chủ thể bị hệ tư tưởng “liên vấn” – vấn đề không chỉ là sự thay đổi của con người, mà còn là những thay đổi trong quan hệ quyền lực, thông qua đó các diễn ngôn và thiết chế sản sinh ra (xác lập và giới hạn) các chủ thể xã hội.
Pecheux liên hệ một cách cụ thể sự phi đồng nhất hoá với truyền thống Marxist – Leninist bắt nguồn từ sự đoạn tuyệt mang tính nhận thức luận với diễn ngôn triết học duy tâm, sự đoạn tuyệt mà Marx đã thực hiện từ lập trường duy vật vô sản. Nhưng khái niệm này có ích khi phân tích quan hệ giữa diễn ngôn và hệ tư tưởng với đấu tranh giai cấp, cũng như trong việc giải thích tính chủ thể, mà, ngược lại, có vị trí không phụ thuộc vào giai cấp, chủng tộc, giới tính và các nhóm chính trị xã hội khác. Theo lý thuyết của Pecheux, phi đồng nhất hoá có thể có là vì “ý nghĩa được xác định bởi các lập trường ý thức hệ tham gia vào quá trình lịch sử-xã hội, trong đó các ngôn từ, thành ngữ, phát ngôn, v.v… được tạo ra (cũng có nghĩa là tái tạo ra). “Luận điểm này,” – Pecheux viết tiếp: – “có thể tóm tắt như sau: các ngôn từ, thành ngữ, phát ngôn, v.v… thay đổi ý nghĩa của chúng tuỳ thuộc vào lập trường của người sử dụng chúng” (Pecheux 98 – ff, 112, tác giả nhấn mạnh). Trong ngôn ngữ học duy vật của Pecheux, vì thế, chính lập trường của chủ thể trong một hình thái diễn ngôn cụ thể, chứ không phải ý định của chủ thể hay thậm chí là các nghĩa quy ước vốn đương nhiên mang màu sắc của hệ tư tưởng thống trị, là cái quyết định ý nghĩa (các hình thái diễn ngôn và ý thức hệ tạo nên giả định cho rằng ý định của chủ thể là cái quyết định ý nghĩa). Theo tôi, khái niệm “phi đồng nhất hoá” của Pecheux cấp cho chúng ta một con đường khá tốt để tránh vấn đề về tính chủ thể tuyệt đối và bị định đoạt thái quá (overdetermined) trong lý thuyết của Althusser. Sự thay đổi, và trong chừng mực nào đó cả tác năng diễn ngôn, có thể được nhận diện chính là vì không có diễn ngôn ý thức hệ nào có thể độc tôn liên vấn chủ thể, và bởi vì các diễn ngôn khác nhau trong một hình thái xã hội cụ thể sẽ giao thoa tại nhiều điểm khác nhau, tạo nên các chủ thể đa dạng nhiều khi xung đột lẫn nhau.
Dù vậy, những nỗ lực tìm kiếm hình thức của tác năng “cá nhân” vẫn tiếp tục, và nó buộc chúng ta phải bàn đến. Để việc thảo luận được thuận lợi, có lẽ sẽ có ích nếu tôi trình bày quan điểm của mình chống lại cá nhân luận thông qua việc khảo sát một nỗ lực như thế – cuốn Discerning the Subject (Nhận thức/cầm tù chủ thể) của Paul Smith. Tên cuốn sách có sự chơi chữ bằng cách sử dụng tính mù mờ của hai động từ: “to cern”, có nghĩa là “tiếp nhận hay thừa kế” và “to cerne”, có nghĩa là “bao vây” hoặc “giam hãm”[7]. Trong tác phẩm mới nhất về tính chủ thể, Smith phàn nàn rằng “chủ thể” được quan niệm như một cái gì hoàn toàn bị “cầm tù” hoặc thống trị bởi những sức mạnh nằm ngoài khả năng kiểm soát của cá nhân – cho dù đó là hệ tư tưởng thống trị trong hệ hình (paradigm) Marxist, hay là cái vô thức được văn bản hoá (và vì thế mà hạn chế) trong hệ ngôn ngữ học tâm lý. Theo tác giả, khi nhấn mạnh “sự phục tùng” của chủ thể, các lý thuyết gia gần đây đã chừa lại “quá ít không gian cho tác nhân của những phản kháng thực tế và hiệu quả” (39). Chống lại xu hướng này, Smith quyết định đưa tác năng cá nhân trở lại với các học thuyết chính trị và tâm phân học về tính chủ thể.
Smith bắt đầu bằng việc định nghĩa một thuật ngữ đặc biệt – “chủ thể/cá nhân” (“subject/individual”) – mà ta phải phân biệt với khái niệm “chủ thể cá nhân” (“individual subject”): “‘Cá nhân’ là một chỉnh thể không thể chia cắt, được hiểu như là nguồn gốc và tác nhân của hành động có ý thức hoặc như là ý nghĩa nhất quán với nó. ‘Chủ thể’, trái lại, không tự khu biệt… mà ngay lập tức được ném vào mối xung đột với các thế lực thống trị nó…Vì thế, ‘chủ thể’ bị xác định… còn ‘cá nhân’ thì dường như là cái xác định. (XXXIII-XXXIV)
Nhìn nhận như vậy, thuật ngữ quen thuộc “chủ thể cá nhân” tỏ ra tự mâu thuẫn. Nhưng Smith nhìn nhận mâu thuẫn này như là một cách hữu ích để luận giải về tác năng (agency) – tác năng có thể được định vị ở mâu thuẫn biện chứng giữa trải nghiệm đơn lẻ của chủ thể với sự phục tùng xã hội của chủ thể. Hoặc, sự đối lập có thể được nhìn nhận thông qua tính bất phù hợp giữa các diễn ngôn của chủ nghĩa Mác (“đặt cá nhân con người dưới xã hội”), và các diễn ngôn của tâm phân học, (“chủ trương coi “chủ thể” như là một dạng “khởi đầu và kết thúc của lý thuyết và thực tiễn…’”) (22). Smith đề xuất thuật ngữ “chủ thể/cá nhân” như là một cách thừa nhận rằng chủ thể bao giờ cũng có một số khía cạnh “cá nhân” nằm ngoài phạm vi liên vấn của hệ tư tưởng thống trị. Như vậy, một chủ thể Anh “phải phục tùng các hình thức kiểm soát và động viên nhà nước đặc thù”, nhưng cũng phải tuân theo các diễn ngôn có thể xung đột lẫn nhau khác, chẳng hạn sắc tộc, giới tính, địa phương, gia đình… cũng như phải phục tùng “các cách thức và ngôn ngữ quảng cáo cụ thể hướng tới ‘chủ thể’ với tư cách người tiêu thụ” (XXXIV).
Ở đây Smith có vẻ hiểu sự phản kháng như là sản phẩm của một xung đột ý thức hệ hạn chế trong một tập hợp nhất định các diễn ngôn. Tuy nhiên, về sau ông từ bỏ mô hình chủ thể mang tính diễn ngôn chặt chẽ này để định vị sự phản kháng (và hàm ý cả tác năng) trong lịch sử độc nhất (vì thế nói cho cùng là bên ngoài diễn ngôn) của chủ thể/cá nhân. Cho dù chấp nhận là đương nhiên, rằng lịch sử độc nhất của chủ thể là nguồn gốc của sự phản kháng, thì một vài tiêu điểm ý thức của sự phản kháng đó vẫn cần thiết để có một quan niệm hữu ích về tác năng. Nhưng cái điểm, tại đó, một chủ thể có thể tuyên bố là trải nghiệm cá nhân, độc nhất, cũng chính là cái ngưỡng của sự bất hợp lý, cả về chính trị lẫn lý thuyết. Trải nghiệm độc nhất không thể sản sinh ra sức mạnh hay ý nghĩa cần thiết để thúc đẩy các chủ thể thực hiện một hành động chính trị nhất quán. Vì vậy, theo tôi, quan niệm của Smith coi lịch sử độc nhất của chủ thể như là nguồn gốc “tích cực” của tác năng, cái có khả năng chống lại sức mạnh của hệ tư tưởng, không đi xa hơn quan niệm bản chất luận về tính độc lập cá nhân.
Dấu hiệu của sách lược cá nhân luận như vậy có lẽ rõ ràng nhất trong đoạn nghiên cứu vắn tắt của Smith về Pecheux (32 – 3). Trong mô hình của Pecheux, không gian phản kháng do khái niệm “phi đồng nhất hoá” mở ra rõ ràng được sản sinh (và bị hạn chế) bởi sự tương tác của các diễn ngôn xung đột lẫn nhau trong một trật tự xã hội, chứ không phải bởi sự đứt đoạn giữa hệ tư tưởng và chủ thể, nơi Smith muốn định vị sự phản kháng và tác năng. Nhưng trong khi mô tả – và phản bác – tác phẩm của Pecheux, Smith chỉ nhắc đến khái niệm “đồng nhất hoá”, mà bỏ qua các thuật ngữ khác của Pecheux. Sự bỏ qua này, theo tôi, là một dấu hiệu cho thấy Smith muốn định vị sự phản kháng ở cấp độ của Chủ thể/cá nhân chứ không phải ở cấp độ diễn ngôn. Lý thuyết phi đồng nhất hoá của Pecheux chỉ dành cho tác năng một phạm vi khá hẹp, nhưng nó lại cho ta một cách thức để luận giải sự phản kháng có ý thức và sự thay đổi xã hội hoàn toàn trong ranh giới của diễn ngôn. Trong lý thuyết của Pecheux, sự phản kháng sinh ra từ xung đột của các quá trình liên vấn (như trong thí dụ của Smith về chủ thể Anh ở trên); trải nghiệm độc nhất của chủ thể không được nhấn mạnh.
Smith phê phán mạnh mẽ các lý thuyết phản bác quan niệm về chủ thể ngoài ngôn ngữ. Chẳng hạn, ông phê phán Derrida đã cố “tạo nên một kiểu quá trình vô chủ thể mà về bản chất hoàn toàn phụ thuộc vào sức mạnh của ngôn ngữ” (49). Ông coi “tính vô chủ thể” này là nguồn gốc các xu hướng phi chính trị của giải kiến tạo (deconstruction), “một sự từ chối trách nhiệm tinh vi” (50). Ở đây, khái niệm tính chủ thể của Smith (chủ thể/cá nhân) phụ thuộc vào cách hiểu đặc biệt về vô thức như là một cái gì đó có bản chất ngoài ngôn ngữ (extralinguistic). Ông bàn chi tiết về vấn đề này trong bài viết về Lacan và đưa ra sự phân biệt giữa “chủ thể” và “chủ thể/cá nhân”: “sự khác nhau…giữa sự kiến tạo thực tế của “chủ thể” trong địa hạt hình tượng và khả năng của một chủ thể/cá nhân cụ thể trong việc đọc hiểu các ký hiệu và thông điệp ý thức hệ” (70). Tiếp theo, Smith lập luận rằng việc Lacan đặt vô thức ở ranh giới giữa chủ thể và trật tự biểu tượng trên thực tế đã bảo vệ một số khu vực của tính chủ thể chống lại sự phục tùng hệ tư tưởng. Như vậy, trong cách hiểu Lacan của Smith, vô thức tạo ra một “sự giao thoa…trong quan hệ với cả “Chủ thể” lẫn “Tha nhân”, hay là cả tồn tại lẫn ý nghĩa” (74). Sự “giao thoa” này là cách khác để diễn đạt cái mà Smith, ở chỗ khác, mô tả như là khoảng cách giữa liên vấn ý thức hệ và lịch sử độc nhất của chủ thể/cá nhân. Nhưng trong cuốn sách của ông, đến điểm này, có thể thấy rõ rằng thứ chủ thể/cá nhân xuất hiện ở khoảng cách giữa hệ tư tưởng và chủ thể như vậy mù mờ và tiêu cực hơn nhiều so với mong đợi. Tác năng hoặc sự phản kháng bắt đầu có vẻ không phải là cái gì khác hơn là “quyền lực” của chủ thể/cá nhân bị liên vấn một cách không hoàn hảo.
Từ mặt khác của cặp khái niệm diễn ngôn/tính chủ thể – ở các tác phẩm trước hết nhằm tìm hiểu sự vận hành của hệ tư tưởng ở cấp độ diễn ngôn cũng có những khuynh hướng duy tâm như thế. Trong trường hợp này, “diễn ngôn văn học” thường được ưu tiên như là một loại diễn ngôn đặc biệt. Chẳng hạn, trong Vô thức chính trị (The Political Unconscious), Fredric Jameson đưa ra một mô hình phân tích văn học – lịch sử nhấn mạnh vào chức năng của các thể loại văn chương trong sự sản xuất hệ tư tưởng và đặt các thể loại vào hình thái xã hội đương thời của chúng. Jameson khẳng định mối quan hệ tương hỗ tất yếu giữa giá trị thẩm mỹ và tính lịch sử cụ thể (được xem xét về mặt chức năng ý thức hệ) của văn bản văn chương. Để chứng tỏ tính phổ quát của quan hệ tương tác giữa giá trị thẩm mỹ với quyền lực ý thức hệ, ông trích dẫn cách Lévi – Strauss diễn giải nghệ thuật thân thể của người da đỏ Cadaveo ở Nam Mỹ. Những hình xăm trên mặt của người Cadaveo được mô tả như là một “văn bản thị giác tạo nên hành vi biểu tượng, nhờ đó các mẫu thuẫn xã hội thực tế, vốn không thể giải quyết, có thể có một giải pháp thuần tuý hình thức trong lãnh địa thẩm mỹ”. Xuất phát từ mô hình của Lévi -Strauss, Jameson kiến tạo vai trò sản xuất của văn học: “Chúng ta có thể giả thiết, theo quan điểm này, rằng hệ tư tưởng không phải là cái gì đó thông báo hay thúc đẩy sự sản xuất biểu tượng; mà đúng hơn, chính các hình thức trần thuật hay thẩm mỹ tự nó đã phải được xem là hành vi ý thức hệ với chức năng sáng tạo ra các “giải pháp” hình thức hoặc biểu tượng cho các mâu thuẫn xã hội không thể giải quyết” (Jameson 79; in lại trong Marxist Literary Theory, p. 354 – 5).
Như vậy, khi đề xuất những cách thức qua đó văn học góp phần tạo nên thế giới quan của xã hội, Jameson đã coi văn học là cái tham gia sản xuất (chứ không đơn thuần phản ánh) hệ tư tưởng. Tuy nhiên, khi đặt nguồn gốc giá trị thẩm mỹ ở sức mạnh của văn bản nhằm kiến giải và tìm giải pháp cho các mâu thuẫn xã hội, Jameson dường như đã ưu tiên cho một số loại văn bản. Một cách ẩn ngôn, ông đánh giá thấp các văn bản văn chương thừa nhận và/hoặc tái tạo các hình thái thẩm mỹ/ý thức hệ mà không phơi bày các mâu thuẫn tiềm ẩn của chúng. Và, tuy Jameson giả định rằng văn bản văn chương đặc biệt quan trọng, ông đã không đưa ra một cơ sở để phân biệt văn bản văn chương với các loại văn bản có lúc “không-văn chương” nhưng cũng tham gia hình thành nên các hệ tư tưởng mới và giải quyết các mẫu thuẫn xã hội.
Cuốn sách của John Frow, Chủ nghĩa Marx và lịch sử văn học (Marxism and Literary History), đưa ra một mô hình phản – duy mỹ chặt chẽ hơn để hiểu văn học với tư cách diễn ngôn. Kêu gọi phải tư duy lại một cách triệt để về lý luận văn học – một “sự tự – triệt – tiêu của thi pháp và chuyển hoá nó thành tu từ học nói chung” (235) – Frow định nghĩa lại Chủ nghĩa hình thức như là một nhánh chuyên biệt cao độ, được tinh chỉnh, của lý thuyết diễn ngôn, có khả năng phân tích tính phức tạp đặc thù của văn bản văn chương. Theo trình bày của Frow, phương pháp cận phân tích (close analysis) văn bản văn chương một cách tỷ mỷ mà các nhà Hình thức chủ nghĩa tiến hành có thể được áp dụng hiệu quả cho các hệ thống văn bản và diễn ngôn rộng hơn. Thế nhưng, ở một số chỗ, cách Frow sáp nhập Chủ nghĩa hình thức vào lý thuyết diễn ngôn dẫn đến sự vật chất hoá tính văn chương, điều tất yếu sẽ cản trở sự “tự – triệt – tiêu của thi pháp” và sự chuyển hóa của lý luận văn học. Điều này xảy ra bởi lẽ Frow cho rằng các văn bản “văn chương” có những đặc tính hình thức nội tại nhận diện nó, với tư cách là “văn chương”, là giống hay khác so với các loại văn bản và hệ thống khác.
Dựa trên tác phẩm của Bakhtin, Halliday, Pecheux, và Foucault, Frow khái quát hoá khái niệm hệ tư tưởng bằng các thuật ngữ ký hiệu học: “…hệ tư tưởng được coi như một trạng thái của diễn ngôn hơn là một tính chất cố hữu (một tư cách chân lý hoặc một cấu trúc chủ đề cụ thể); nó được định nghĩa như là một thứ bị chiếm hữu bởi giai cấp thống trị, nhưng vì ngôn ngữ là điểm giao thoa của một mạng lưới các quan hệ quyền lực, điều này không bao hàm những mối tương quan giai cấp tất yếu, có động cơ, hay bền vững; còn các phát ngôn thì được coi là bị điều khiển bởi các cấu trúc của thể loại và hình thái diễn ngôn – những cấu trúc ít nhiều đặc thù, giới hạn một số khả năng sử dụng nhất định và một số miền ngữ nghĩa nhất định. Hiệu quả của chân lý, sự phản ánh và tính chủ thể được coi như là các chức năng hơn là mục đích của diễn ngôn” (83).
Văn chương, Frow viết tiếp, không thể được quan niệm như là một phạm trù bản chất; nó là một tổng thể, một diễn ngôn mang tính lịch sử đặc biệt, được thiết chế hoá cao độ. Và, điều quan trọng nhất, chính hiệu quả của bản chất luận cũng là một sản phẩm của diễn ngôn: “khái niệm về tính độc lập tương đối của hệ thống văn chương cần được hiểu như là kết quả của các điều kiện lịch sử cụ thể và sự tương tác cụ thể với các hệ thống khác, chứ không phải là một tính chất cố hữu của diễn ngôn văn chương” (84).
Sau đó Frow chuyển từ lý thuyết diễn ngôn sang việc kiến tạo một phả hệ chồng chéo của Chủ nghĩa hình thức. Thành tựu quan trọng nhất của Chủ nghĩa hình thức, theo Frow, là xác lập tính thống nhất của cấp độ khái niệm, ở đó các giá trị và chức năng ngoài văn chương trở thành những yếu tố cấu trúc thiết yếu của văn bản, và ở đó chức năng “đặc thù văn chương” tiếp nhận thêm chiều kích ngoài thẩm mỹ. Có kiên trì nguyên tắc này hay không có lẽ cũng đồng nghĩa với có thực sự là một “nhà hình thức chủ nghĩa” hay không: điều này nghĩa là, muốn liên hệ diễn ngôn văn chương với một diễn ngôn khác (một trật tự đã được cấu trúc của trường ký hiệu), hay là muốn liên hệ nó với một thực tại nằm ngoài diễn ngôn; muốn liên hệ những hư cấu văn chương với một thế giới hư cấu, hay là với một thế giới phi hư cấu.
Lập luận này cứu vãn Chủ nghĩa hình thức khỏi những lời phê bình khuôn mẫu về tính ngây thơ lịch sử và chính trị của nó, nhưng những khuynh hướng siêu hình của Chủ nghĩa hình thức lại tái hiện khi Frow tiếp tục cố gắng chỉ ra những ích lợi từ việc hợp nhất Chủ nghĩa hình thức với lý thuyết diễn ngôn do ông tiến hành. Vì phương pháp của ông “dành cho các cấu trúc hình thức ngôn ngữ và tu từ, cũng như cho quan điểm phát ngôn và tiếp nhận… một tầm quan trọng ngang với các đặc điểm chủ đề”, nó có thể, như ông tuyên bố, hiệu quả với “tất cả các cấp độ liên quan lẫn nhau và bị xác định thái quá (overdetermined) mà ở đó ngữ nghĩa được kiến tạo, dù không giả định rằng cấu trúc văn bản tự nó đã mang ý nghĩa ý thức hệ”. (Ron Strickland nhấn mạnh).
Như vậy, mặc dù lý thuyết của Frow xác định các cấp độ mà ở đó loại văn bản “văn chương” vận hành trong mối quan hệ với các văn bản khác, nó vẫn dẫn đến cái có lẽ là sự đề cao thiếu phê phán tính “văn chương” trong khi loại bỏ ý nghĩa ý thức hệ khỏi các cấu trúc hình thức của văn bản. Quả thực, Frow khẳng định rằng văn học vận hành trên một bình diện siêu – diễn giải (meta – interpretive): “…khả năng của sự đối kháng hay phản kháng diễn ngôn có nghĩa là diễn ngôn văn chương có thể được hiểu như là một thứ siêu diễn ngôn, nối dài nhưng đồng thời cũng có khả năng cách ly hạn chế khỏi diễn ngôn mà nó dựa vào (mặc dù các điều kiện này tự chúng cũng không nằm ngoài quyền lực)… Luận giải mối quan hệ giữa hệ tư tưởng và diễn ngôn theo cách này cũng cho phép chúng ta tư duy về vận động của hệ thống văn chương (sự sáng tạo và tiếp nhận) thông qua phản ứng và tính đứt đoạn hơn là sự tương ứng và đồng dạng giữa diễn ngôn văn chương và cấu trúc xã hội.”(100).
Vấn đề của quan niệm như vậy về văn chương là nó cũng có thể dễ dàng áp dụng cho bất kỳ diễn ngôn nào. Sự mâu thuẫn và phản kháng diễn ngôn không thể được nhìn nhận như là đồng nhất với chất lượng văn chương. Trên thực tế, đó chính là điều các nhà Hình thức chủ nghĩa Nga đã làm khi cho rằng lạ hoá là đặc điểm căn bản của ngôn ngữ văn chương. Một thế mạnh quan trọng của lý thuyết diễn ngôn là nó cho phép ta xem xét diễn ngôn văn chương đơn thuần như một phức hợp các diễn ngôn trong một hình thái xã hội cụ thể. Frow, nói cho cùng, đã tước bỏ thế mạnh đó.
Mặc dù sự đề cao “tính văn chương” theo lối duy mỹ này chết yểu, các lý thuyết gia khác – nổi bật là Tery Eagleton, Etienne Balibar và Pierre Macherey – cũng đặt câu hỏi về việc chấp nhận giá trị thẩm mỹ như là mối quan tâm đúng đắn của phê bình văn học Marxist. Họ thừa nhận rằng đột phá của Althusser đã giải phóng phê bình văn học Marxist ra khỏi vấn đề “phản ánh luận” gây tranh cãi, nhưng họ phủ nhận giả định của Jameson rằng văn chương có một chức năng phổ quát, cái là nguồn gốc của giá trị thẩm mỹ. Macherey coi quan điểm này là một sự nhượng bộ không cần thiết đối với hệ tư tưởng tư sản. Giá trị thẩm mỹ không có tính phổ quát; nó không phải lúc nào cũng có thể liên hệ đến một chức năng đặc biệt của văn bản, ngay cả khi chức năng ấy được quan niệm trong khuôn khổ cách đặt vấn đề theo hướng Marxist, như sự lạ hoá hệ tư tưởng, hoặc sự giải quyết các mâu thuẫn xã hội. Balibar và Macherey đã tuyên bố hết sức đơn giản, rằng “tính văn chương là cái được nhận biết như là thế” (Balibar và Macherey 82).
Giống như Frow, Jameson xem phê bình thể loại như là địa hạt nhiều hứa hẹn nhất đối với Lịch sử luận văn chương (literary historicism): “giá trị chiến lược của các khái niệm thể loại đối với chủ nghĩa Marx rõ ràng nằm ở chức năng trung gian của ý niệm về một thể loại, chức năng cho phép phối hợp nghiên cứu hình thức nội tại của một văn bản cụ thể với hai viễn cảnh song song là lịch sử các hình thức và sự tiến hóa của đời sống xã hội” (Jameson 105). Chiến lược nhấn mạnh chức năng trung gian của thể loại ở Jameson rất có ích. Nó cho phép vượt qua giới hạn của Chủ nghĩa hình thức và Lịch sử luận văn chương truyền thống để tìm hiểu xem các thể loại thay đổi vì sao và như thế nào, các nhân tố văn hóa – xã hội liên hệ với sáng tạo thẩm mỹ ra sao.
Tôi cho rằng quyền lực hình thành ý thức hệ của văn chương có một vai trò lớn hơn. Tôi không đồng ý với các cách tiếp cận văn học – lịch sử truyền thống – cả Marxist lẫn Nhân văn chủ nghĩa, chủ trương nghiên cứu văn học trước hết như là sự phản ánh của một cái gì đó bên ngoài văn bản. Nhưng tôi cũng không đồng ý với những cách tiếp cận tiềm ẩn trong truyền thống Hình thức chủ nghĩa, có xu hướng bỏ qua các chiều kích ý thức hệ của văn chương và khăng khăng coi giá trị văn chương như là một phạm trù nội tại và phi lịch sử. Phương pháp tiếp cận của tôi dựa trên cơ sở là Lịch sử luận văn chương Hậu – cấu trúc xuất hiện chưa lâu; cả Tân Lịch sử luận Hoa Kỳ (American New Historicism) lẫn Chủ nghĩa duy vật Văn hoá (Cultural Materialism) được hình thành từ tác phẩm của Raymond Williams và nhiều tác giả khác ở Anh. Đoạn tuyệt với Phê Bình Mới và lối chép sử truyền thống, đặc trưng của trường phái này là mối quan tâm đối với hoàn cảnh chính trị – xã hội của văn chương, ý thức về bản chất mập mờ của hoàn cảnh lịch sử, và sự xem xét lại quan niệm thực chứng truyền thống rằng văn bản văn chương đơn thuần phản ánh bối cảnh lịch sử.
Theo truyền thống, dù trong trường hợp các nhà Nhân văn chủ nghĩa đọc văn bản văn chương dưới ánh sáng của lịch sử tư tưởng, hay khi các nhà Marxists đọc chúng dưới ánh sáng của lịch sử đấu tranh giai cấp, văn bản văn chương vẫn thường bị đối xử như là sự phản ánh ngoại cảnh một cách giản đơn, không cần tranh cãi. Nhưng giới nghiên cứu mới đây đã đặt dấu hỏi đối với giả định này. Các sử gia như Hayden White và Dominick LaCapra, chẳng hạn, đã chỉ ra rằng độc giả hiện đại không bao giờ có thể hoàn toàn thoát khỏi những hạn chế trong thế giới quan của mình. Người chép sử không thể tránh khỏi việc siêu – áp đặt (super – imposes) lên dữ liệu của mình một hệ quy chiếu nào đó, và do vậy anh/chị ta đã tạo nên một thứ tác phẩm hư cấu. Việc công nhận yếu tố chủ quan trong quá trình tái tạo các điều kiện lịch sử cũng đòi hỏi phải xem xét lại quan điểm truyền thống đề cao “tính khách quan” của các nghiên cứu lịch sử như là loại văn bản “thật” hơn các văn bản văn chương. Ngay cả các tài liệu mà các bối cảnh lịch sử thường dựa vào cũng đáng ngờ. Lịch sử được viết bởi những người thắng cuộc; trong quá trình đó, những tiếng nói không chính thức hoặc chống đối bị dẹp đi. Thêm nữa, việc loại sử ký nào sẽ tồn tại lại phụ thuộc vào sự thay đổi của các khuynh hướng ý thức hệ và các giá trị xã hội.
Các sử gia thường xuyên, mặc dù lặng lẽ, sửa đổi lại văn bản, làm cho chúng tương thích với các điều kiện “lịch sử” được siêu – áp đặt (LaCapra 56). Lối diễn giải lịch sử như vậy thường bỏ qua hoặc xoa dịu những yếu tố trong văn bản có thể thách thức hoặc ganh đua với các quan niệm hay hệ tư tưởng thống soái, được coi là tất yếu hiện thân thành hoàn cảnh lịch sử. Những yếu tố này đặt ra nghi vấn về tính thống nhất của tác phẩm, và do đó, theo mỹ học cổ điển, cả về giá trị thẩm mỹ của tác phẩm. Thêm nữa, quan niệm cho rằng văn học phản ánh thụ động một bối cảnh lịch sử giản đơn, có thể giới hạn rõ ràng, dẫn đến việc kết thúc sớm công việc khảo sát mang tính phê phán: người khảo sát tìm xem “nguyên mẫu” ngoài tác phẩm nào tỏ ra phù hợp, và rồi tác phẩm được gò ép cho hợp với nguyên mẫu đó. LaCapra lập luận rằng nguyên nhân hay nguồn gốc các ý tưởng trong văn bản phức hợp (bao gồm cả văn chương) khó mà tìm thấy trong một hoàn cảnh cụ thể: “…người ta không bao giờ – ít nhất là trong trường hợp các văn bản phức hợp – có một bối cảnh. Giả định về một bối cảnh dựa trên sự vật hóa “bối cảnh”, thường để phục vụ cho một phép tương tự hữu cơ sai lầm hoặc giản lược thái quá. Bởi lẽ với các văn bản phức hợp ta có một tập hợp các bối cảnh tác động lẫn nhau, mối quan hệ giữa chúng luôn biến đổi và không rành mạch, còn quan hệ của chúng với văn bản được nghiên cứu là nguồn gốc của những vấn đề khó khăn trong việc diễn giải.” (LaCapra 57)
LaCapra đề xuất giải quyết vấn đề đơn giản hoá thái quá bằng cách đọc văn bản trong mối quan hệ với nhiều bối cảnh tương tác lẫn nhau, chứ không coi nó chỉ phản ánh một bối cảnh. Ông đề xuất sáu bối cảnh có thể dùng để diễn giải một văn bản phức hợp: ý đồ của tác giả, động cơ của tác giả, xã hội, văn hoá (văn hoá tinh hoa), toàn bộ sự nghiệp sáng tác của tác giả, và cấu trúc tác phẩm (thể loại). Dĩ nhiên, mỗi bối cảnh trong số đó cũng là một văn bản phức hợp theo đúng nghĩa. Vì thế, đọc một văn bản trong quan hệ với nhiều bối cảnh tương tác lẫn nhau không phải là giải pháp “triệt để” cho vấn đề về tính bất định và có điều kiện của ý nghĩa. Đó cũng chỉ là một cách xác nhận vấn đề, và nó lại sản sinh ra một cách xử lý còn gò bó hơn và công khai thiên vị đối với khuôn khổ bối cảnh, trong đó sử gia sẽ là người đọc văn bản.
Trong một số tác phẩm mới đây, các nhà Tân Lịch sử luận và các nhà Duy vật văn hoá đã vượt qua giai đoạn đầu với sự nhìn nhận lại lối chép sử truyền thống để phát triển các chương trình phê phán hệ tư tưởng. Phê pháp hệ tư tưởng được tiến hành dưới nhiều hình thức và bằng nhiều phương pháp khác nhau, từ Giải kiến tạo (Deconstruction), Chủ nghĩa Marx cấu trúc và Hậu – cấu trúc, đến Nữ quyền luận và Phê bình tâm phân học. Trong thực tiễn, với tôi, phê phán hệ tư tưởng có nghĩa là chủ động phân tích văn bản dựa trên lập trường cách mạng, phản kháng của nhà phê bình: (1) chống lại sự diễn giải văn bản theo lối “trầm tích” (“sedimented”) truyền thống nhằm thoát khỏi sức hút của giáo điều phê bình và sự thống trị của thiết chế, và (2) chống lại hệ tư tưởng thống trị của hình thái xã hội trong đó văn bản được tạo ra. Phê phán hệ tư tưởng tiếp nhận khái niệm của Althusser về “lối đọc triệu chứng” (“symptomatic reading”) như là thao tác thực hành nhằm khám phá và khảo sát hoàn cảnh diễn ngôn đã thúc đẩy sự (tái) sáng tạo tác phẩm (Althusser 1982, 253-4). Nhưng phê phán hệ tư tưởng cũng thừa nhận tính chủ quan của nhà phê bình. Tôi ủng hộ quan điểm cho rằng nhà phê bình phải có một vị thế diễn ngôn vừa cách mạng vừa phản kháng để có thể phê bình một cách thực sự nền học thuật đang tồn tại. Nếu không, anh hay chị ta chỉ xào xáo nền học thuật hiện thời, chỉ lặp lại các kiến thức đang phổ biến mà thôi./.
Althusser, Louis. “Ideology and Ideological State Apparatuses.” In Lenin and Philosophy and other Essays. New York: Monthly Review Press, 1971.
_____________. For Marx. New York: Verso, 1982.
Frow, John. Marxism and Literary History. Cambridge: Harvard University Press, 1986.
Jameson, Fredric. The Political Unconscious. Ithaca: Cornell University Press, 1981.
LaCapra, Dominic. Rethinking Intellectual History: Texts, Contexts, Language. (Cornell University Press, 1983)
Lacan, Jacques. The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. New York: W. W. Norton, 1981.
Macherey, Pierre, and Etienne Balibar. “On Literature as an Ideological Form.” In Robert Young, ed. Untying the Text: A Poststructuralist Reader. London: Routledge and Kegan Paul, 1981.
Pecheux, Michel. Language, Semantics and Ideology. New York: MacMillan, 1983.
Smith, Paul. Discerning the Subject. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.
Tucker, Robert C. ed. The Marx-Engels Reader. New York: W. W. Norton, 1978.
[1] “Ideology” thường được dịch là “hệ tư tưởng”, trong khi “ideological” lại thường được dịch là “‘ý thức hệ”. Tôi xin giữ nguyên cách dịch này mặc dù có thể gây ít nhiều khó khăn cho đọc giả (NTL). [2] Buồng tối của máy ảnh (Chú thích của bản tiếng Việt, Nhà xuất bản Sự thật). [3] Các đoạn trích tác phẩm “Hệ tư tưởng Đức” chúng tôi lấy từ bản tiếng Việt, Tuyển tập Mác – Ăng ghen, Nhà xuất bản Sự thật, Hà nội, 1980, Tập 1, trang 276. [4] “Interpellation” là thuật ngữ do Althusser dùng để chỉ quá trình trong đó các hệ tư tưởng chuyên biệt cùng tra vấn “cá nhân” và tạo ra “chủ thể” . (NTL) [5] “Agency” là khái niệm chỉ khả năng lựa chọn và quyết định hành động. Khi dịch “agency” là “tác năng” tôi có tham khảo ý kiến của Nguyễn Quốc Trụ. (NTL). [6] Anti-humanism (Chống-nhân luận) là từ do Althusser sáng tạo ra, về sau đôi khi được hiểu như là đồng nghĩa với Chủ nghĩa Hậu hiện đại. Trong khi đó, “Nhân luận” (“Humanism” cho đến nay vẫn được dịch là “Chủ nghĩa nhân văn” và hầu như luôn luôn được hiểu theo nghĩa tốt) nhiều khi được đồng nhất với Chủ nghĩa hiện đại. Althusser và các nhà tư tưởng Chống-nhân luận (Anti-humanists) khác như Foucault, Derrida…phủ nhận những giả định nền tảng của Nhân luận (Chủ nghĩa nhân văn) như “Lý trí”, “Tự do”, “Chân lý”…, cũng như vị trí tuyệt đối của con người trong thiên nhiên. Các lý thuyết gia chống – nhân luận cho rằng chính những giả định này là nguồn gốc của những tai họa mà con người gây ra cho thiên nhiên và chính con người với nhau. (NTL) [7] Thành ra “discerning” vừa có nghĩa là “kế thừa” vừa có nghĩa là “giam hãm”, “cầm tù”. (NTL)(Ngô Tự Lập dịch từ tiếng Anh và chú giải)
(Nguồn: Tạp chí Nhà văn)