Khai sáng là gì?

Trong thời đại chúng ta, khi một nhật báo đặt ra một vấn đề với độc giả, chính là muốn hỏi ý kiến của họ về một chủ đề mà mỗi người đã có tư kiến riêng: không cần học hỏi điều gì mới. Vào thế kỷ 18, người ta ưa hỏi công chúng về những vấn đề thực sự chưa có giải đáp. Tôi không rõ điều đó có hiệu quả gì hơn, nhưng quả là rất thú vị…

MICHEL FOUCAULT
(Pháp)

Khai sáng là gì?

ĐẶNG PHÙNG QUÂN

dịch từ tiếng Pháp và chú giải

Dẫu sao cũng trong thói quen này một tờ báo định kỳ, Nguyệt san Berlin/ Berlinische Monatsschrift vào tháng Chạp năm 1784 đã đăng tải một trả lời cho câu hỏi: Khai sáng là gì/ Was ist Aufklärung? Và trả lời đó là của Kant.
Có thể đây chỉ là một bài viết nhỏ. Nhưng đối với tôi bài viết này đã dụng tâm đưa vào trong lịch sử tư tưởng một vấn nạn mà triết học hiện đại đã không thể giải đáp, nhưng cũng không thoát ra khỏi. Và dưới nhiều hình thức khác nhau, đã hai thế kỷ nay được lập lại. Từ Hegel đến Horkheimer hay Habermas, ngang qua Nietzsche hay Max Weber, không có triết học nào, trực tiếp hoặc gián tiếp, lại chẳng đối đầu với vấn nạn này: vậy biến cố gọi là Khai sáng/ Aufklärung ấy là gì và ít ra phần nào đã xác định ngày nay, chúng ta là gì, chúng ta nghĩ gì và chúng ta làm gì? Hãy thử tưởng tượng Nguyệt san Berlin còn tồn tại đến thời đại chúng ta và đặt câu hỏi với độc giả: “Triết học hiện đại là gì?”; có thể người ta sẽ đồng thanh trả lời là: triết học hiện đại, chính là triết học toan tính trả lời cho câu hỏi đặt ra đã hai thế kỷ, với biết bao khinh suất: Khai sáng là gì?
Chúng ta hãy dừng lại ở đây một lát với bài tiểu luận này của Kant. Bài này đáng phải quan tâm vì nhiều lý do.
1. Cũng với câu hỏi này chính Moses Mendelssohn đã trả lời trên cùng tờ báo, hai tháng trước đó. Nhưng Kant không biết bài viết này trong khi ông viết bài của ông. Chắc hẳn, không phải là cái thời khoảng đánh dấu sự gặp gỡ giữa phong trào triết học Đức với những phát triển mới của văn hóa Do thái. Ðã chừng ba chục năm qua Mendelssohn cùng với Lessing vẫn ở ngã ba đường này. Nhưng tới lúc này, văn hóa Do thái đã xem ra được kể đến trong tư tưởng Đức – điều mà Lessing đã tìm cách thực hiện trong Người Do thái/ Die Juden (1749) – hay còn muốn khai thông những vấn đề chung cho tư tưởng Do thái và triết học Đức: đó là điều Mendelssohn đã làm trong Những Ðàm luận về sự bất tử của linh hồn/ Entretiens sur l’immortalité de l’âme [nguyên bản tiếng Đức là: Phädon oder über die Unsterblichkeit der Seele (1767, 1768, 1769)]. Với hai bản văn đã xuất hiện trên Nguyệt san Berlin, Aufklärung (Đức) và Haskala (Do tháiThái) xem ra thuộc về cùng một lịch sử; chúng tìm kiếm xác định xem thuộc về quá trình chung nào. Và dường như đó cũng là một cách thông báo chấp nhận một định mệnh chung, mà người ta biết phải dẫn đến tấn kịch nào.
2. Nhưng còn hơn thế nữa. Tự nó và trong truyền thống Cơ đốc, bản văn này đặt ra một vấn đề mới.
Chắc chắn không phải lần đầu tiên mà tư tưởng triết lý tìm kiếm phản tỉnh trên hiện tại riêng của nó. Nhưng một cách khái quát, người ta có thể nói, phản tỉnh này tới nay mang ba hình thức chính.
· Người ta có thể hình dung hiện tại là thuộc về một thời đại nhất định của thế giới, phân biệt với những thời đại khác qua một vài cá tính riêng, hay phân cách với những thời đại khác qua một vài kịch biến. Như vậy trong thiên Chính trị của Platon, những người đối thoại với nhau nhận biết ra là họ cùng thuộc về một trong những cách mạng của thế giới, ở đó thế giới đảo lộn, với tất cả những thành quả tiêu cực có thể xảy ra.
· Người ta cũng có thể tra hỏi hiện tại để toan tính giải mã những dấu chỉ thông báo một diễn biến kế tiếp trong hiện tại. Ở đó có nguyên lý của một loại thông diễn học lịch sử mà Augustin có thể là một điển hình.
· Người ta cũng có thể phân tích hiện tại như một điểm chuyển biến về bình minh của một thế giới mới. Chính đó là điều Vico mô tả trong chương cuối Những nguyên lý của triết học lịch sử / Principii di una scienza nuova d’interno alla comune natura delle nazioni (Những nguyên tắc của một khoa học mới về bản chất nội tại và chung của các dân tộc, 1725); điều mà ông thấy “hiện nay”, chính là “nền văn minh toàn diện nhất trải rộng khắp các dân tộc mà đa số nằm trong một vài đế chế lớn”; đó cũng là “châu Âu rực rỡ của một nền văn minh vô song”, rốt cuộc đã sản xuất ra “mọi của cải tạo thành sự phong phú của đời sống con người”.
Hay cách thức mà Kant đặt vấn nạn về Khai sáng/ Aufklärung hoàn toàn khác – không phải một thời đại của thế giới con người đang sống, cũng không phải một biến cố mà người ta nhận ra những dấu chỉ, cũng không phải bình minh của một thành tựu. Kant định nghĩa Khai sáng một cách hầu như tiêu cực, như một Ausgang, một “lối ra”, một “lối thoát”. Trong những bản văn khác của ông về lịch sử, rõ ràng là Kant đặt những vấn nạn về nguồn gốc hay xác định cứu cánh bên trong của một quá trình lịch sử. Trong bản văn về Khai sáng, vấn nạn liên hệ tới thời sự thuần túy. Ông không tìm cách hiểu hiện tại khởi từ một toàn diện hay một thành tựu tương lai. Ông tìm kiếm một sự dị biệt: dị biệt nào hiện tại đưa ra đối với quá khứ?
3. Tôi sẽ không đi vào chi tiết của bản văn thường không sáng sủa lắm mặc dầu vắn gọn. Tôi chỉ muốn nêu ra ba bốn nét theo tôi quan trọng để hiểu tại sao Kant đặt để vấn nạn triết học về hiện tại.
Kant chỉ ra ngay là “lối ra” này tiêu biểu Khai sáng là một quá trình đưa chúng ta ra khỏi tình trạng “ấu trĩ”. Ông hiểu “ấu trĩ ” theo nghĩa là một tình trạng nhất định của ý chí bắt chúng ta phải chấp nhận quyền hành của người khác dẫn dắt chúng ta trong những lĩnh vực phải sử dụng tới lý trí. Kant đưa ra ba ví dụ: chúng ta ở trong tình trạng ấu trĩ khi một quyển sách điều động chúng ta thay vì dùng nhận thức, khi một người giám hộ tinh thần điều động chúng ta thay vì dùng lương tri, hay khi một thầy thuốc quyết định thay ta về chế độ ăn uống (có thể ghi nhận dễ dàng ở đây danh mục của ba phần phê phán, mặc dầu bản văn không nói ra rõ ràng điều đó). Trong mọi trường hợp, Khai sáng được xác định bởi sự cải thiện mối quan hệ tiền hiện giữa ý chí, quyền hành và sử dụng lý trí.
Cũng cần lưu ý là lối ra này được Kant trình bày một cách khá hàm hồ. Ông nêu đặc thị nó như một sự kiện, một quá trình đang diễn ra; nhưng ông cũng trình bày nó như một nhiệm vụ và một bổn phận. Ngay từ đoạn thứ nhất, ông đã ghi nhận là con người phải chịu trách nhiệm về tình trạng ấu trĩ của mình. Phải nhận thức là chỉ có thể thoát ra bằng một biến đổi tự mình làm lấy cho mình. Một cách minh thị, Kant nói Khai sáng này có một “tiêu ngữ” (Wahlspruch): mà tiêu ngữ, là một nét đặc trưng nhờ đó người ta có thể nhận biết; đó cũng là một mệnh lệnh đặt ra cho chính mình và đặt ra cho người khác. Và đâu là mệnh lệnh này? Aude saper, “hãy can đảm, đảm lược để biết”. Vậy phải coi Khai sáng vừa là một quá trình mà con người dự phần tập thể và một hành vi can đảm thực hiện một cách cá nhân. Chúng vừa là những thành tố và tác nhân của cùng quá trình. Chúng có thể là những diễn viên trong khuôn khổ chúng dự phần; và tạo ra trong khuôn khổ mà con người quyết định làm những diễn viên thiện nguyện trong đó.
Một khó khăn thứ ba ở đó trong bản văn của Kant, nơi sử dụng từ ngữ Nhân loại/ Menschheit. Người ta biết sự quan trọng của từ ngữ này trong quan niệm của Kant về lịch sử. Có cần phải hiểu là toàn bộ nhân loại ở trong quá trình của Khai sáng không? Và trong trường hợp này, phải hình dung Khai sáng là một biến đổi lịch sử động tới sự tồn tại chính trị và xã hội của tất cả mọi người trên mặt trái đất. Hay phải hiểu là một biến đổi tác động đến cái gì cấu thành nhân tính của con người? Và câu hỏi đặt ra khi đó là biết cái gì là biến đổi này. Cũng ở đó, giải đáp của Kant không lột bỏ một hàm hồ nhất định. Trong mọi trường hợp, dưới mọi tình thế đơn giản, nó còn khá phức tạp.
Kant xác định hai điều kiện chủ yếu để cho nhân loại ra khỏi tình huống ấu trĩ. Và cả hai điều kiện này vừa thuộc về tinh thần và định chế, vừa là đạo đức và chính trị.
Ðiều kiện đầu tiên là phải phân biệt cái gì do vâng lệnh và cái gì thuộc sử dụng lý trí. Ðể nêu ra đặc trưng ngắn gọn về tình trạng ấu trĩ, Kant kể ra diễn ngữ phổ thông: “Hãy vâng lời, đừng lý luận”: theo ông đó là hình thái thường diễn ra trong kỷ luật nhà binh, quyền thế chính trị, giáo quyền. Nhân loại sẽ trưởng thành không phải khi không vâng lời nữa, nhưng là khi người ta nói: “Hãy vâng lời, và có thể lý luận khi nào bạn muốn”. Phải ghi nhận là từ ngữ Đức dùng ở đây là räsonieren; từ ngữ này, cũng thấy dùng trong những cuốn Phê phán, không liên quan gì đến một sử dụng nào đó của lý trí, nhưng tới một sử dụng lý trí trong đó lý trí không có cứu cánh nào khác chính nó; räsonieren, lý luận vì lý luận. Và Kant cho những ví dụ, xem ra cũng hoàn toàn dung tục: trả thuế, nhưng có thể lý luận chừng nào người ta muốn nói về tài chính, đó chính là cái đặc trưng tình trạng trưởng thành; hay còn đoán chắc phụng vụ của một giáo xứ khi người ta là mục sư, tuân thủ những nguyên tắc của Giáo hội của mình, nhưng lý luận như khi người muốn bàn về những giáo lý.
Người ta có thể nghĩ chẳng có gì khác biệt với điều người ta hiểu về tự do lương tri, từ thế kỷ 16: quyền suy nghĩ như ta muốn, miễn là phải vâng lệnh. Hoặc ở đó Kant đã đưa ra một phân biệt khác mà can dự vào một cách đáng ngạc nhiên. Ðó là sự phân biệt giữa sử dụng riêng tư và sử dụng công cộng của lý trí. Nhưng người ta có thể bổ túc thêm là lý trí phải được tự do trong sử dụng công cộng và phải tuân thủ trong sử dụng riêng tư. Ðó là điều nghịch lại, từng chữ với cái người ta gọi là tự do của ý thức.
Nhưng cần phải minh định thêm một chút. Theo Kant, sử dụng tư riêng lý trí là gì? Ðâu là lĩnh vực mà nó thực hành? Kant nói, con người tạo ra một sử dụng riêng tư của lý trí, khi con người là “một bộ phận trong một máy”; có nghĩa là khi con người giữ một vai trò diễn ra trong xã hội và trong những chức năng thi hành: là người lính, có những thuế phải trả, đang tại nhiệm trong thánh đường, là công nhân viên nhà nước, tất cả điều này tạo cho con người một mảng đặc biệt trong xã hội; con người thấy ở đó trong một vị trí nhất định, phải áp dụng những quy luật và theo đuổi những cứu cánh đặc biệt. Kant không đòi hỏi người ta thực hành một sự tuân thủ mù quáng tồi tệ; nhưng người ta phải tạo ra cho lý trí của mình một sử dụng thích nghi với những hoàn cảnh xác định; và lý trí khi đó phải tuân theo những cứu cánh đặc thù này. Không thể có ở đó sử dụng tự do của lý trí.
Ngược lại, khi người ta chỉ lý luận để sử dụng lý trí, khi người ta lý luận một cách hợp lý (và không phải như bộ phận của máy móc), khi người ta lý luận như một thành viên của nhân loại hữu lý, lúc đó sử dụng lý trí phải được tự do và công cộng. Khai sáng không chỉ là quá trình trong đó những cá nhân nhận thấy được bảo đảm tự do riêng tư cho tư tưởng. Có Khai sáng khi có sự chồng chất giữa sử dụng hỗ biến, sử dụng tự do và sử dụng công cộng của lý trí.
Ðiều này dẫn chúng ta tới vấn nạn thứ tư đặt ra trong bản văn của Kant. Người ta nhận ra là sử dụng phổ biến của lý trí (ở ngoài mọi cứu cánh đặc thù) là sự việc của chính chủ thể với tư cách cá thể; người ta cũng nhận ra là tự do của sử dụng này có thể được bảo đảm một cách thuần tiêu cực do việc vắng mặt mọi truy cầu chống lại nó; nhưng làm sao bảo đảm một sử dụng công cộng của lý trí này? Khai sáng như ta thấy không thể nhận thức được đơn giản như một quá trình chung chung tác động toàn thể nhân loại; nó không thể được nhận thức đơn giản như một bổn phận sai khiến mọi cá nhân: khai sáng hiện ra giờ đây như một vấn đề chính trị. Trong mọi trường hợp, vấn nạn đặt ra là biết tại sao sử dụng lý trí có thể mang hình thức công cộng thiết yếu với nó, tại sao đảm lược hiểu biết có thể thực thi giữa thanh thiên bạch nhật, trong khi những cá nhân cũng tuân thủ y chang như vậy. Và Kant, để kết thúc, đã đề nghị hoàng đế Friedrich II, trong những lời lẽ khá kín đáo, một loại khế ước. Ðiều mà người ta có thể gọi là khế ước của chuyên chính thuần lý với lý trí tự do: sử dụng công cộng và tự do của lý trí tự trị sẽ là bảo đảm tốt nhất cho vâng lời, tuy nhiên với điều kiện là nguyên tắc chính trị mà nó tuân thủ phải phù hợp với lý trí phổ biến.
Tạm gác lại bản văn ở đây. Tôi không coi nó như có thể tạo thành một miêu tả chính đáng của Khai sáng; và tôi nghĩ, không sử gia nào thỏa mãn ở đó đặng phân tích những biến thái xã hội, chính trị và văn hóa xảy ra vào cuối thế kỷ 18. Tuy nhiên, dầu nó chỉ có tính nhất thời, và không muốn cho nó một vị trí quá đáng trong toàn bộ tác phẩm của Kant, tôi nghĩ là cũng phải nhấn mạnh đến mối liên lạc giữa bài viết ngắn này với ba bộ Phê phán. Quả thực ông miêu tả Khai sáng như thời khoảng mà nhân loại đi sử dụng lý trí riêng của mình, không bị chi phối bởi quyền hành nào; đó cũng là thời khoảng mà Phê phán là thiết yếu, vì nó đóng vai trò xác định những điều kiện trong đó sử dụng lý trí là chính đáng để xác định điều gì người ta có thể nhận thức, điều gì có thể làm và điều gì cho phép hy vọng. Chính việc sử dụng không chính đáng của lý trí làm nảy sinh ra cùng với ảo tưởng, chủ nghĩa giáo điều và không có tự trị; đảo lại, khi sử dụng chính đáng lý trí rõ ràng xác định trong những nguyên tắc của nó là lúc tự trị của nó được bảo đảm. Phê phán trong một hình thức nào đó là quyển sách bên bờ lý trí trở thành chủ yếu trong Khai sáng; và ngược lại, Khai sáng là thời đại của Phê phán.
Tôi nghĩ cũng phải nhấn mạnh đến quan hệ giữa bản văn này của Kant với những bản văn khác viết về lịch sử. Phần lớn những bản văn này tìm kiếm xác định cứu cánh bên trong của thời tính và mấu chốt hoàn tất lịch sử nhân loại. Thế nên phân tích Khai sáng, khi xác định nó như nẻo đường đến tình trạng trưởng thành, đặt định thời sự đối với vận động toàn bộ và những chiều kích cơ bản của nó. Nhưng đồng thời nó chỉ ra làm thế nào, trong thời khoảng thực tại này, mỗi người nhận ra trách nhiệm theo một cách thức nhất định trong quá trình toàn diện này.
Giả thuyết tôi muốn đưa ra là bản văn nhỏ này quả thật ở vị trí bản lề của phản tỉnh phê phán và phản tỉnh về lịch sử. Ðó là một phản tỉnh của Kant về thực tế trong sự nghiệp của ông. Chắc hẳn đây không phải là lần thứ nhất một triết gia đưa ra những lý luận về việc ông dự trù tác phẩm của mình ở vào một thời khoảng nào đó. Nhưng đối với tôi đây là lần đầu tiên một triết gia đã liên kết một cách chặt chẽ và tự nội, ý nghĩa tác phẩm của mình đối với nhận thức, một phản tỉnh về lịch sử và một phân tích riêng về thời khoảng đặc thù mà ông viết và chính vì lẽ đó mà ông viết. Phản tỉnh về “ngày nay” như một khu biệt trong lịch sử và như một động lực cho một nhiệm vụ triết lý đặc thù đối với tôi quả là cái mới mẻ của bản văn này.
Và, khi xét nghĩ nó như vậy, dường như theo tôi người ta có thể nhận ra một khởi điểm: phác thảo điều mà người ta có thể gọi là thái độ của hiện đại.
Tôi biết người ta thường nói về hiện đại như một thời đại hay trong mọi trường hợp như một toàn bộ những nét đặc trưng của một thời đại; người ta định vị nó trên một lịch đồ mà trước nó là một tiền hiện đại, ít nhiều có tính ngây thơ hay cổ hủ và tiếp sau là một “hậu hiện đại” bí ẩn và đáng sợ. Và rồi thì người ta tự hỏi xem hiện đại tạo thành kế tục của Khai sáng và phát triển của nó, hay phải thấy ở đó một đoạn tuyệt hay biến lệch đối với những nguyên tắc căn bản của thế kỷ 18.  Khi tham khảo bản văn của Kant, tôi tự hỏi là người ta không thể xem hiện đại như một thái độ hơn là một thời kỳ của lịch sử. Thái độ theo chỗ tôi muốn nói ở đây là một phương thức quan hệ đối với thời sự; một chọn lựa tự nguyện lập thành bởi nhiều người; sau rốt, là một phương cách suy nghĩ và cảm nghĩ, cũng như một phương cách hành động và ứng xử đánh dấu một phận sự và biểu hiện như một nhiệm vụ. Chắc hẳn, gần giống như cái mà người Hy Lạp gọi là êthos. Quả thực, thay vì muốn phân biệt “thời hiện đại” với những thời kỳ “tiền” hay “hậu hiện đại”, tôi nghĩ tốt hơn ta nên xem thái độ của hiện đại ra làm sao, kể từ lúc hình thành, trong tương tranh với những thái độ của “chống hiện đại”.
Ðể định tính ngắn gọn thái độ hiện đại này, tôi lấy một ví dụ hầu như cần thiết: về Baudelaire vì nơi ông ta có thể nhận thấy khái quát một trong những ý thức sắc bén nhất của hiện đại vào thế kỷ 19.
1. Người ta thường thử định tính hiện đại qua ý thức về tính gián đoạn của thời gian: đoạn tuyệt với truyền thống, cảm tính về cái mới, choáng ngợp về những gì xảy ra. Và đó chính là điều Baudelaire muốn nói khi ông định nghĩa hiện đại qua “cái quá độ, cái thoáng qua, cái ngẫu nhiên”. Nhưng đối với ông, hiện đại không phải là nhìn nhận và chấp nhận cái vận động thường cửu này; trái lại phải có một thái độ nhất định đối với cái vận động này; và thái độ tự nguyện, khó khăn nhằm nắm bắt được cái gì là vĩnh cửu không phải ở bên ngoài khoảnh khắc hiện tại, hay đằng sau nó, nhưng ngay trong nó. Hiện đại phân biệt với phương thức chỉ đi theo dòng thời gian; đó là thái độ cho phép nắm được cái gì là “hào khí” trong thời hiện tại. Hiện đại không là một sự kiện của cảm tính đối với cái hiện tại thoáng qua; chính là một ý chí “tạo hào khí” hiện tại.
Tôi chỉ kể ra điều mà Baudelaire nói về hội họa của những nhân vật hiện đại. Baudelaire chế nhạo những họa sĩ thấy lối ăn bận của người ta trong thế kỷ 19 quá xấu nên chỉ muốn trình bày những chiếc áo thụng cổ đại. Nhưng cái hiện đại của hội họa không phải ở chỗ đưa vào những trang phục đen trong một bức tranh. Nhà họa sĩ hiện đại phải là người trưng ra chiếc áo lễ ảm đạm này như “trang phục cần thiết của thời đại chúng ta”. Chính là người làm cho nhìn ra, trong thời trang này, mối quan hệ cốt cán, thường trực, ám ảnh mà thời đại chúng ta đối diện với cái chết. “Y phục đen và áo lễ không những có cái vẻ đẹp thi vị, biểu hiện của sự bình đẳng phổ biến, mà còn là thi tính biểu hiện tâm hồn công chúng; một đám diễu hành đông đảo những phu đòn đám ma của chính trị, tình nhân, và tư sản. Tất cả chúng ta chào mừng đám tang như thế.” Ðể chỉ định thái độ hiện đại này, đôi khi Baudelaire dùng một lối nói biến ngữ rất có ý nghĩa, bởi nó được trình bày dưới hình thức một châm ngôn: “Bạn không có quyền khinh khi hiện tại.”
2. Ðã đành cái hào khí hóa này thật cắc cớ. Chẳng nhằm để thần thánh hóa, trong thái độ hiện đại, cái thời khoảng được toan tính duy trì hay làm cho nó trường cửu. Hơn nữa cũng không nhằm thâu gặt nó như một kỳ quan mong manh và hấp dẫn: đó là điều mà Baudelaire gọi là một thái độ “rong chơi”. Cái rong chơi bằng lòng mở mắt, chú tâm và thu lượm trong kỷ niệm. Baudelaire đem con người hiện đại ra đối lập với con người rong chơi: “Hắn đi, hắn chạy, hắn tìm. Chắc hẳn, con người này, con người cô độc được phú cho một trí tưởng linh hoạt, thường nhàn du ngang qua sa mạc lớn của nhân loại, có một mục đích cao hơn mục đích của kẻ rong chơi thuần túy, một mục đích khái quát hơn, khác hơn là khoái lạc phù du của hoàn cảnh. Hắn tìm kiếm điều mà chúng ta được phép gọi là hiện đại. Ðối vói hắn, phải toát ra từ thời thượng điều gì có thể chứa cái thi tính trong tính lịch sử”. Và Baudelaire đem nhà hoạt họa Canstantin Guys ra làm ví dụ cho hiện đại. Nhìn bề ngoài, đó là một kẻ rong chơi, một người sưu tập những kỳ vật; ông ta là “người cuối cùng còn nấn ná khắp chốn nào ánh sáng có thể chói lọi, thơ phú có thể vang động, đời sống có thể nảy nở, âm nhạc có thể rung động, khắp chốn nào một đam mê có thể để mắt tới, khắp chốn nào con người tự nhiên và con người ước lệ lộ ra trong một vẻ đẹp kỳ quái, khắp chốn nào mặt trời thắp sáng những niềm hoan lạc thoáng qua của con vật đồi trụy.”
Nhưng thật lầm lẫn. Constantin Guys không phải là kẻ rong chơi; thực ra dưới mắt Baudelaire, đó là nhà họa sĩ hiện đại đúng nghĩa, vào thời điểm mà toàn thế giới chìm trong giấc ngủ, riêng ông bắt tay vào công việc và biến hóa nó. Biến hóa không phải là tiêu diệt cái hiện thực, nhưng là một trò chơi khó giữa chân lý của hiện thực và thực tập của tự do; những sự vật “tự nhiên” trở nên “tự nhiên hơn”, những sự vật “đẹp” trở nên “đẹp hơn” và những sự vật đặc thù có vẻ “được phú cho một đời sống đầy nhiệt huyết như tâm hồn của tác giả”. Ðối với thái độ hiện đại, giá trị cao cả của hiện tại không thể tách rời với sự hăng hái tưởng tượng nó, tưởng tượng nó khác với cái hiện có và biến đổi nó không nhằm hủy diệt, nhưng nắm bắt nó trong cái nó hiện có. Tính hiện đại của Baudelaire là một thực tập mà sự chú tâm tuyệt đỉnh vào hiện thực đương đầu với thực tiễn của một tự do vừa tôn trọng vừa xâm phạm cái hiện thực này.
3. Tuy vậy, đối với Baudelaire, hiện đại không đơn giản là hình thức quan hệ với hiện tại, còn là một cách thức quan hệ phải lập ra cho nó. Thái độ tự nguyện của hiện đại gắn liền với một chủ nghĩa khổ hạnh cần thiết. Là hiện đại, không phải là tự bằng lòng với cái hiện có trong dòng lũ thời khoảng trôi qua; chính là tự đặt mình như một đối tác của một khổ luyện phức tạp và kiên trì: điều mà Baudelaire gọi, theo ngữ vựng của thời đại, là “chủ nghĩa đua đòi”. Tôi sẽ không nhắc lại những trang sách quá quen thuộc: những trang sách nói về bản tính “thô thiển, trần tục, ô trọc”; những trang sách về sự nổi loạn cần thiết cho con người đối với chính mình; những trang sách về “học thuyết thanh lịch” đặt để “cho những tín đồ tham vọng và hèn mọn” một kỷ luật chuyên chính hơn những kỷ luật kinh khủng nhất của những tôn giáo; sau cùng là những trang sách nói về chủ nghĩa khổ hạnh của kẻ đua đòi tạo ra từ thể xác, ứng xử, những tình cảm và đam mê, hiện hữu của mình một tác phẩm nghệ thuật. Con người hiện đại, theo Baudelaire, không phải là con người khởi từ khám phá chính mình, những điều bí mật và chân lý ẩn giấu của hắn; hắn là người tìm kiếm tự chế ra mình. Tính hiện đại này không giải phóng con người khỏi bản thể riêng mình; nó trói buộc con người vào nhiệm vụ tự rèn luyện mình.
4. Sau hết, tôi chỉ thêm một điều. Cái hào khí hóa cắc cớ này của hiện tại, cái trò tự do với hiện thực nhằm biến hóa nó, truy luyện khắc khổ [Élaboration ascétique: Khổ công rèn luyện – N.D] bản thân này, Baudelaire không quan niệm là có chỗ đứng trong xã hội hay trong chính giới. Chúng chỉ có thể phát sinh trong một môi trường khác mà Baudelaire gọi là nghệ thuật. Tôi không có ý tóm góp trong một vài nét này biến cố lịch sử phức tạp là Khai sáng ở cuối thế kỷ 18, cũng như thái độ hiện đại dưới những hình thái khác nhau có thể diễn ra trong hai thế kỷ qua.
Một mặt, tôi muốn nhấn mạnh đến cái gốc rễ trong Khai sáng của một loại tra hỏi triết lý vừa đặt vấn đề quan hệ với hiện tại, phương thức hiện hữu lịch sử và cấu thành bản thân như một chủ thể tự trị; mặt khác, tôi muốn nhấn mạnh đến sợi dây cột chúng ta theo cách thức này vào Khai sáng không phải là trung thành với những nhân tố của học thuyết, nhưng là phục hoạt [réactivation permanente: làm hoạt động trở lại – N.D] thường trực của một thái độ; điều đó có nghĩa là một êthos triết lý có thể định tính như thể phê phán thường trực cái hiện hữu lịch sử của chúng ta. Chính cái êthos này là điều tôi muốn nêu ra đặc tính một cách ngắn gọn sau đây.
A – Về mặt tiêu cực.
1. cái êthos này trước tiên hàm ý là người ta phủ nhận điều tôi gọi một cách tùy tiện là ”một thứ hăm dọa” Khai sáng. Tôi nghĩ Khai sáng cũng như toàn bộ những biến cố chính trị, kinh tế, xã hội, định chế, văn hóa mà chúng ta vẫn còn phụ thuộc phần lớn, tạo thành một lĩnh vực phân tích ưu tiên. Tôi cũng nghĩ, Khai sáng như một công cuộc nhằm nối liền bằng một mối liên lạc quan hệ sự tiến bộ của chân lý và lịch sử của tự do, đã tạo ra một vấn nạn triết lý vẫn còn đặt ra cho chúng ta. Sau cùng tôi nghĩ – tôi đã cố chỉ ra nguyên nhân từ bản văn của Kant – nó đã xác định một cách thế triết lý.
2. Phê phán thường trực này về chính chúng ta phải tránh những lẫn lộn thường khá dễ dàng giữa chủ nghĩa nhân bản và Khai sáng. Không bao giờ quên Khai sáng là một biến cố hay một toàn bộ những biến cố và quá trình lịch sử phức tạp, được định vị trong một thời khoảng nhất định của sự phát triển những xã hội châu Âu. Toàn bộ này mang những nhân tố của biến đổi xã hội, những loại định chế chính trị, những hình thái tri thức, những dự án thuần lý hóa những nhận thức và thực tiễn, những biến chuyển kỹ thuật rất khó tóm gọn trong một chữ, ngay cả nếu như nhiều hiện tượng này còn quan trọng trong thời hiện tại. Cái mà tôi đã nêu ra và đối với tôi là kẻ sáng lập ra mọi hình thái phản tỉnh triết học chỉ liên quan đến phương thức quan hệ phản tỉnh hiện tại.
B. Về mặt tích cực.
Nhưng, khi xét đến những dụng tâm này, dĩ nhiên phải đưa ra một nội dung tích cực hơn với điều gì có thể là một êthos triết lý ở trong một phê phán về điều chúng ta nói, nghĩ và hành động, qua một bản thể luận lịch sử về chính chúng ta.
1. Cái êthos triết lý này có thể đặc trưng như một thái độ hạn chế. Không phải một ứng xử loại bỏ. Người ta phải tránh lựa chọn giữa bên ngoài và bên trong; phải ở tiền tuyến. Phê phán, chính là phân tích những hạn chế và phản tỉnh về chúng. Nhưng nếu vấn nạn của Kant là hiểu biết xem những hạn chế nào nhận thức phải từ bỏ vượt qua, dường như đối với tôi vấn nạn phê phán ngày nay phải trở về vấn nạn tích cực: trong cái gì đem lại cho ta như thể phổ biến, cần thiết, bắt buộc, đâu là phần bộ của cái gì là đặc thù, thường hằng và chịu những cưỡng bách độc đoán. Tóm lại phải hoán chuyển phê phán diễn ra trong hình thái giới hạn tất yếu thành một phê phán thực tiễn trong hình thái vượt qua khả hữu.
Ðiều mà người ta thấy dẫn đến những hệ quả là phê phán diễn ra không phải trong nghiên cứu những cấu trúc hình thức có giá trị phổ biến nữa, mà như một điều tra lịch sử qua những biến cố dẫn chúng ta đến chỗ tạo thành nhận biết chúng ta như những chủ thể của những gì chúng ta làm, nghĩ và nói. Theo nghĩa này, phê phán không là siêu nghiệm và không có cứu cánh là tạo cho siêu hình học khả hữu – nó là truyền hệ [généalogique] trong cứu cánh tính và khảo cổ trong phương pháp. Khảo cổ – không phải siêu nghiệm – theo nghĩa này là không tìm kiếm tháo gỡ những cấu trúc phổ biến ra khỏi mọi nhận thức hay mọi hành động đạo đức khả hữu; nhưng nghiên cứu những diễn ngôn liệt cử [articuler, có nghĩa là liệt kê ra từng mục – N.D] điều chúng ta nghĩ, nói và làm như bao nhiêu những diễn biến lịch sử. Và phê phán này là truyền hệ theo nghĩa nó không diễn dịch từ hình thức của điều gì là chúng ta ra điều gì chúng ta không thể làm hay biết; nhưng nó tháo gỡ từ cái thường hằng đã tạo cái gì là chúng ta khả năng không là, làm hay nghĩ những gì chúng ta là, làm hay nghĩ. Nó không tìm kiếm tạo cho siêu hình khả hữu sau cùng trở thành khoa học; nó tìm kiếm theo tìm càng xa và càng rộng lớn có thể được công trình vô hạn của tự do ^(*).
2. Nhưng nếu như không chỉ giản dị nhằm vào khẳng định hay mơ tưởng trống rỗng sự tự do, theo tôi thái độ lịch sử – phê phán này cũng phải là một thái độ thực nghiệm. Tôi muốn nói công trình này thực hiện trong những hạn chế của chúng ta một đằng phải mở ra một lĩnh vực điều tra lịch sử và một đằng phải đặt dưới thử nghiệm của thực tế và hiện thực, vừa nhằm nắm bắt những điểm mà biến đổi khả hữu và đáng mong ước vừa nhằm xác định hình thái rõ ràng cho biến đổi này. Ðiều đó muốn nói là bản thể luận lịch sử về chính chúng ta này phải bỏ đi những dự án có tham vọng làm toàn cầu và triệt để. Thực vậy, người ta biết qua kinh nghiệm là mưu tính vượt khỏi hệ thống hiện thực để đưa ra những đề cương toàn bộ của một xã hội khác, một phương cách tư duy khác, một văn hóa khác, một thế giới quan khác thực sự chỉ dẫn đến việc phóng trục những truyền thống nguy hiểm nhất.
Tôi thích những biến chuyển rất rõ ràng đã có chỗ dựa từ hai mươi năm qua trong một số nhất định những lĩnh vực liên quan đến những cách thế hiện hữu và tư duy của chúng ta, những quan hệ quyền hành, những quan hệ phái tính, phương cách mà chúng ta tri giác điên loạn hay bệnh tật, tôi thích những biến chuyển dầu từng phần đã thực hiện trong quan hệ giao hỗ giữa phân tích lịch sử và thái độ thực tiễn với những kỳ vọng con người mới mà những hệ thống chính trị tồi tệ đã lập lại suốt thế kỷ 20. Tôi đặc thị êthos triết lý riêng cho bản thể luận phê phán của chúng ta như một thử nghiệm lịch sử – thực tiễn những hạn chế mà chúng ta có thể vượt qua, và như công trình của chính chúng ta về chúng ta như những hiện hữu tự do.
3. Nhưng chắc hẳn hoàn toàn chính đáng khi đưa ra phản bác sau đây: khi hạn chế vào loại điều tra hay thử nghiệm luôn luôn có tính cục bộ và riêng phần này, há chẳng phải liều lĩnh đặt mình bị xác định bởi những cấu trúc khái quát hơn mà người ta chẳng ý thức hay làm chủ được?
Có hai giải đáp về điều này. Quả thực phải từ bỏ hy vọng chẳng bao giờ đạt tới một quan điểm có thể cho chúng ta thủ đắc nhận thức toàn diện và vĩnh viễn điều gì có thể tạo thành những hạn chế lịch sử của chúng ta. Và từ quan điểm này, kinh nghiệm lý luận và thực tiễn mà chúng ta có về những hạn chế của chúng ta và vượt qua khả hữu [franchissement possible, có nghĩa là có khả năng vượt qua – N.D] luôn luôn bị hạn chế, xác định và khởi sự lại. Nhưng điều đó không muốn nói là mọi công trình chỉ có thể thực hiện trong vô trật tự và ngẫu nhiên. Công trình này có cái khái quát, hệ thống, đồng bộ và nguyên tắc của nó.
Nguyên tắc của nó. Ðược chỉ định qua điều mà người ta có thể gọi là “nghịch lý (của những quan hệ) của năng lực và quyền hành”. Người ta biết kỳ vọng hay hy vọng lớn lao của thế kỷ 18, hay một phần của thế kỷ 18 nằm trong sự phát triển đồng thời và tương ứng của năng lực kỹ thuật tác động trên sự vật, và tự do của những cá nhân tác động lẫn nhau. Vả lại người ta có thể thấy thông qua toàn bộ lịch sử những xã hội Tây phương (có thể ở đó tìm ra cội rễ định mệnh lịch sử riêng lẻ của chúng – khá đặc thù, khá dị biệt trong lộ trình của nó và khá phổ cập, thống trị lẫn nhau) sự thủ đắc những năng lực và đấu tranh cho tự do tạo thành những nhân tố thường trực. Những quan hệ giữa sự phát triển những năng lực và sự phát triển tự trị không phải cũng đơn giản như thế kỷ 18 có thể tưởng đâu. Người ta có thể thấy những hình thái quan hệ quyền lực nào có thể chuyên chở qua những khoa kỹ thuật khác nhau (có thể là những sản xuất có mục đích kinh tế, những định chế có mục đích điều hành xã hội, kỹ thuật thông giao): những quy phạm vừa có tính tập thể và cá thể, những thủ tục chuẩn hóa thực thi nhân danh quyền lực Nhà nước, những yêu cầu của xã hội hay những vùng dân số là những điển hình. Nguyên tắc như vậy là: làm sao giải kết [déconnecter, có nghĩa là giải/ tách ra cái gì đã liên kết – N.D] sự phát triển những năng lực và tăng cường những quan hệ quyền lực?
Ðồng bộ. Cái dẫn đến nghiên cứu điều mà người ta có thể gọi là “những toàn bộ thực tiễn”. Nhằm coi như trong lĩnh vực đồng bộ quy chiếu không phải những biểu tượng mà con người tự cho mình, không phải những điều kiện xác định họ mà họ không biết. Nhưng điều gì con người làm và cách thế họ làm. Nghĩa là những hình thái của lý tính đã tổ chức những cách hành động (điều người ta có thể gọi là những mặt kỹ thuật); và tự do mà họ hành động trong những hệ thống thực tiễn này, đề kháng lại những điều người khác làm, biến đổi đến một mức nào đó những quy luật của cuộc chơi (đó là điều người ta có thể gọi là mặt chiến lược của những thực tiễn này). Tính đồng bộ của những phân tích lịch sử – phê phán này được bảo đảm bởi lĩnh vực thực tiễn này với mặt kỹ thuật và mặt chiến lược.
Tính hệ thống. Những toàn bộ thực tiễn này thuộc về ba lĩnh vực lớn: lĩnh vực những quan hệ làm chủ sự vật, lĩnh vực những quan hệ tác động lên người khác, lĩnh vực những quan hệ tự tại. Ðiều đó không muốn nói là ba lĩnh vực ấy hoàn toàn xa lạ với nhau. Người ta biết là làm chủ sự vật thông qua quan hệ với người khác; và quan hệ này luôn luôn hàm ngụ những quan hệ tự tại; và ngược lại. Nhưng nhằm nói đến ba trục cần phải đi phân tích đặc trưng và quan hệ giao hỗ: trục tri thức, trục quyền lực, trục đạo đức. Nói cách khác, bản thể luận lịch sử chính chúng ta nhằm trả lời cho một dãy mở ra những vấn nạn, liên hệ đến một số không xác định là bao nhiêu những điều tra mà người ta có thể gia bội [multiplier, có nghĩa làm tăng nhiều lên – N.D] và chỉ định tùy thích; nhưng toàn bộ chúng đáp ứng cho hệ thống hóa sau: làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể tri thức của chúng ta; làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể thi thố hay gánh chịu những quan hệ quyền lực; làm thế nào chúng ta tạo thành như những chủ thể đạo đức cho những hành động của chúng ta.
Tính khái quát . Sau cùng, những điều tra lịch sử – phê phán này khác đặc thù hiểu theo nghĩa là luôn luôn mang trên một chất liệu, một thời đại, một bộ phận thực tiễn và diễn ngôn nhất định. Nhưng, ít ra ở qui mô những xã hội phương Tây của chúng ta, chúng có tính khái quát: hiểu theo nghĩa là chúng được phản hồi lại chúng ta; như vậy vấn đề những quan hệ giữa lý trí và điên loạn, hay giữa bệnh tật và sức khỏe, hay giữa tội ác và luật lệ; vấn đề vị thế cho những quan hệ tình dục v.v…
Nhưng, nếu tôi nói đến tính khái quát này, không phải để nói là phải vạch lại trong sự liên tục siêu lịch sử của nó qua thời gian, cũng không phải dõi theo những biến thiên của nó. Ðiều cần nắm ở đây là trong mức độ nào, điều chúng ta biết, những hình thái quyền lực tác động và kinh nghiệm mà chúng ta thực hành với chúng ta chỉ tạo thành những biểu tượng lịch sử nhất định nhờ vào một hình thái vấn đề hóa xác định những đối tượng, những quy tắc hành động, những phương thức quan hệ tự tại. Nghiên cứu những (phương thức) vấn đề hóa (nghĩa là điều gì không phải là bất biến nhân học hay biến đổi niên đại) là cách phân tích, trong hình thái đơn nhất về mặt lịch sử, những vấn đề có tầm vóc chung.

M.F
(Nguồn: Bản tiếng Pháp
http://foucault.info/documents/whatIsEnlight enment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html)

Nguồn tin: TCNV 08-2012